Introducción

Descartes nunca se ocupó particularmente en reflexionar acerca del problema del signo. Interesado primero en la filosofía natural (el álgebra geométrica y su método, la refracción de la luz, la caída de los cuerpos, etc.), luego en los principios metafísicos que le permitan fundamentar su física (la experiencia fundacional del ego cogito) y en conciliar el orden fracturado por ella (la unión del cuerpo y el alma en su doctrina de las pasiones), apenas si se ocupó lateralmente de este problema que, a sus ojos, debía pertenecer a las disputas lógicas de la escolástica.

Sin embargo, las contadas oportunidades en las que reflexiona sobre el problema semiológico^[1] nos brindan la oportunidad de comprender el particular modo en que asimila a la tradición escolástica^[2] con la finalidad de elaborar su propia ruptura epistemológica. En este contexto, la estructura particular del signo (dar a conocer algo más que su propia especie) será utilizada por Descartes para explicar el funcionamiento de la singular unión de la extensión y el pensamiento, de cuerpo y alma, que caracteriza a la naturaleza humana.

En el presente artículo analizaremos dos elementos constituyentes de la naturaleza humana fundamentados semiológicamente, internamente a) la ideación perceptiva, el modo en que la mente forma (conserva, relaciona, recuerda, imagina, etc.) sus ideas a partir de figuras o signos brindados por la corporalidad; y exteriormente, b) la expresión y comprensión de las ideas a través de los signos que componen el lenguaje.

Así, estas «cosas… [que] pueden excitar nuestro pensamiento como, por ejemplo, los signos y las palabras, que en modo alguno guardan semejanza con las cosas que significan»^[3] (Adam y Tannery VI, p.112) nos permiten conocer no sólo los mecanismos que nos permiten concebir y expresar ideas sino también acceder a una singular lectura en la basta historia de la tematización del signo, ser un particular modo de la extensión que expresa el pensamiento, una extensión pensada.

1 La función del signo en la ideación perceptiva y cognitiva

1.1 El vínculo semiótico entre figura e idea en las Regulae ad directionem ingenii

Nacido como un ensayo metodológico^[4], las Regulae contienen no sólo reglas para conducir la mente al «más alto grado» de que sea capaz, sino además los primeros esbozos de una metafísica (su doctrina de las «naturalezas simples») y una psicología del conocimiento, concordante con sus objetivos metodológicos y metafísicos, que se encuentra sumariamente analizada en la Regla XII^[5]. En dicha regla describe de manera hipotética y a partir de un conjunto de suppotitiones^[6] a los mecanismos intervinientes en la ideación perceptiva y cognitiva, integrados sistemáticamente a partir del modelo aristotélico del «sello y la cera» (De anima I, a23 p.412,). Así, los sentidos externos, como

partes del cuerpo…sienten por pasión, del mismo modo que la cera recibe la figura del sello [qua cera recipit figuram a sigillo]. Y [aclara] no se ha de pensar que esto se dice por analogía, sino que se debe concebir absolutamente del mismo modo que la figura externa del cuerpo sintiente [figuram extemam corporis sentientis] es realmente modificada por el objeto, como la que hay en la superficie de la cera es modificada por el sello^[7] (AT X, p.412).

De este modo, las diversas membranas de los sentidos externos (el fondo ocular, en los oídos, la nariz y la lengua, AT X, p.412) reciben los corpúsculos de luz o de las diversas sustancias que imprimen en ellos diversas figuras^[8] que, a través de los nervios, se trasladan «a otra parte del cuerpo que se llama sentido común, de un modo instantáneo y sin que ningún ser pase realmente de uno a otro»^[9] (AT X, pp.413–414) como las partes de una pluma que al moverse, se mueve en su conjunto^[10]. Por este motivo, «el sentido común desempeña también la función de un sello para imprimir en la fantasía o imaginación, como en la cera, las mismas figuras o ideas que llegan de los sentidos externos puras y sin cuerpo»[11] (AT X, p.414) de modo que allí, en la fantasía, son percibidas por la mente^[12] como cualidades sensibles (blanco, rojo, suave, amargo, etc.). Finalmente, es en la misma fantasía donde se produce, con el concurso activo de la mente, la memoria (la re–presentación de dichas figuraciones) y la imaginación con la cual podemos combinar diversas ideas/figuras (como el Pegaso o la montaña de oro)^[13].

Descartes no explica cómo la mente puede percibir ideas a partir de figuras, cómo, por ejemplo, distintos patrones figurativos verticales, horizontales o diagonales impresos en el sentido interno se relacionan con cualidades como «el blanco, el azul y el rojo [album, coeruleum, rubrum]» (AT X, p.413), pues primero identifica los términos reiterando la fórmula «estas mismas figuras o ideas [ad easdem figuras vel ideas]» (AT X, p.414, AT X, p.415 y AT X, p.416) y luego fundamenta esta asociación estableciendo que «el concepto de figura es tan común y simple que está implicado [involvatur] en todo lo sensible»^[14] (AT X, p.413) dado que la figura es la determinación más elemental e irreductible de la extensión. Pero esta identidad no es de facto, es decir, que las cualidades posean tales o cuales patrones figurativos, pues lo que propone simplemente es que cualquier cualidad puede ser expresada por patrones figurativos, pues «la multitud infinita de figuras basta para expresar [exprimendis] todas las diferencias de las cosas sensibles»^[15](AT X, p.413).

En este contexto, la posibilidad de explicar semiológicamente la relación entre figura e idea no sólo permite comprender la relación de «expresión» dada entre ellas, sino además acceder a su entramado conceptual: el término utilizado recurrentemente (AT X, p.412^[16], AT X, p.413^[17], AT X, p.415^[18]) para describir cómo se producen las figuras en el sentido interno, el «sigillum», ‘sello, impresión, signo, señal’ (Spes, 1950, pp.467, 468), es el diminutivo del término «signum», ‘marca, señal, signo, pero también sello’ (Spes, 1950, p.468). Así, las figuras que, como con un sigillum, son impresas en el sentido interno, «expresan [exprimo/exprimere]» cual signa las ideas de las cualidades sensibles.

Descartes no se detiene mucho en explicar los mecanismos psicofísicos de la ideación pues la finalidad de la Regla XII es brindar un panorama general de «los recursos del entendimiento, de la imaginación, de los sentidos y de la memoria»^[19] (AT X, p.410) para el conocimiento adecuado de las cosas. En su próxima obra, Du monde, cuando retome este problema con detenimiento se alejará del lenguaje aristotélico y la imagen del sigillum pero conservará las generalidades del mecanismo, la impresión de figuras en el sentido interno que sirven de signo para la ideación perceptiva, la memoria y la imaginación.

1.2 El vínculo semiótico entre figura e idea en Du monde.

A pesar de ser una obra inacabada^[20], Du monde nos ofrece un panorama bastante completo de la evolución del pensamiento cartesiano respecto a las primeras tentativas de sistematización esbozadas en las Regulae, en particular de los mecanismos corporales implicados en la ideación perceptiva y las funciones cognitivas.

Estos mecanismos, al igual que en Regulae, son expuestos como una reconstrucción hipotética y racional de la naturaleza (como una «fábula del mundo»^[21]) a partir de principios micro corpusculares, como las impresiones producidas en el encuentro de una realidad externa concebida corpuscularmente con las distintas membranas y superficies de los sentidos externos. Dichas impresiones son comunicadas a través de filamentos nerviosos y de los espíritus animales que en ellos viajan (como corpúsculos hipotéticos de la mecánica orgánica) hasta el cerebro, en cuyas paredes interiores representan diversas «formas» y «figuras» que darán lugar u «ocasión al alma [occasion à l'âme]» (AT XI, p.176) a que conciba las ideas en general y a las ideaciones perceptivas (del tacto^[22], el gusto^[23], el olfato^[24], el oído^[25] y la visión^[26]) y cognitivas (la memoria^[27] y la imaginación^[28]) en particular. Veamos entonces en detenimiento este proceso.

En primer lugar, es en la «superficie interior del cerebro [supèrficieintérieure de ce cerveau]» (AT XI, p.175) o sentido interno, donde confluyen los pequeños tubos y los espíritus animales y según la manera o forma [façon] (AT XI, p.175) en que se presenten trazarán distintas figuras [figures] (AT XI, p.175) en dicha superficie. Por tal motivo aclara:

Nótese que por estas figuras no entiendo sólo las cosas que, de alguna manera, representan la posición de las líneas y de la superficie de los objetos, sino también todas aquéllas que, según lo anteriormente expuesto, puedan dar ocasión al alma para sentir el movimiento, el tamaño, la distancia, los colores, los sonidos, los olores y otras cualidades; incluso, las hay que podrán hacerla tener la sensación de cosquilleo, dolor, hambre, sed, alegría, tristeza y otras pasiones^[29] (AT XI, p.176).

Así Descartes reduce toda posible percepción cualitativa externa (colores, olores, texturas, etc.) o interna (dolor, placer, hambre, etc.) a un conjunto de formas o figuras trazadas por los poros de la superficie interior del cerebro. El siguiente paso será explicar cómo todas estas figuras pueden dar ocasión a ser percibidas, jerarquizadas, observadas por el alma.

Ahora bien, entre todas estas figuras no considero a las que se imprimen en los órganos de los sentidos exteriores o en la superficie interior del cerebro, sino únicamente a las que se trazan en los espíritus sobre la superficie de la glándula H, lugar en el que reside la imaginación y el sentido común, como a las que debemos considerar como las ideas [idées], es decir, como las formas o imágenes [formes et images] que el alma racional considerará inmediatamente cuando, estando unida a esta máquina, imagine o sienta algún objeto[30] (AT XI, pp.176–177).

Es este flujo de espíritus animales desde los poros en la superficie interior del cerebro hacia la glándula H lo que imprime en su superficie diversas figuras, formas o imágenes [formes et images] y que el alma considerará luego como ideas [idées] de la percepción exterior, interior, etc. Este movimiento de la glándula H en una u otra dirección, recibiendo unas u otras figuraciones, permite explicar cómo es posible atender al aroma de la flor por sobre su color, atender luego a su textura o a su distancia^[31], cómo es posible recordar objetos ausentes movilizando el flujo desde la glándula H (pues el flujo de espíritus animales es bidireccional) o imaginar objetos nuevos a partir de otros ya conocidos.

Claro que Descartes no explica cómo la mente influye en el movimiento del flujo de espíritus animales hacia la superficie de la glándula H, o cómo esta puede moverse «atendiendo» distintos sectores del sentido interno (sea para que la mente recuerde distintas ideas o considere un estímulo perceptivo por sobre otro) porque la relación causal, advertía Yolton (1996, p.71), opera entre modos de una misma substancia: el movimiento de un cuerpo puede causar el movimiento de otro (como las partículas de luz que se imprimen en el fondo ocular) como una idea puede originar otra (como los encadenamientos deductivos). Pero recordemos que Descartes no pretende aquí fundamentar metafísicamente las substancias (cuerpo y alma) y su unión, sino simplemente describir hipotéticamente su funcionamiento, de modo que el hecho de que la mente pueda movilizar al cuerpo voluntariamente es un principio de sentido común que Descartes da por sentado. Así es presentado el problema en Les Passions, cuando define a la voluntad o voliciones como «las acciones [del alma] que se terminan en nuestro cuerpo, como cuando del hecho de que tenemos la voluntad de pasearnos, se sigue que nuestras piernas se mueven y andamos»^[32], (AT X, p.343). Del mismo modo, de la voluntad de imaginar un triángulo «se sigue»^[33] el movimiento del flujo de espíritus animales que representa su figura en la glándula H o de la voluntad de imaginar una Quimera, su figura u otros signos que puedan representar otras cualidades (como su color, textura, etc.).

El principal desafío de esta descripción hipotética y funcional de la ideación es poder fundamentar la relación entre «figura» e «idea», en particular, cómo es que las figuras «dan ocasión al alma» para que forme con ellas ideas perceptivas. Es en este punto cuando propone, precisamente, su hipótesis semiótica pues, si «las palabras, sin tener ningún parecido con las [ideas de las] cosas que significan nos permiten concebirlas»^[34] (AT XI, p.4), del mismo modo podría la naturaleza de nuestra mente formar ideas a partir de figuras que percibe de la corporalidad. En efecto,

si las palabras, que solo significan por institución de los hombres, bastan para hacernos concebir cosas con las que no tienen ningún parecido: ¿por qué la naturaleza no podrá también haber establecido cierto signo que nos produzca el sentimiento de la luz, a pesar de que este signo no tenga nada en sí que sea parecido a este sentimiento?^[35] (AT XI, p.4).

Del argumento se desprenden dos elementos: el primero, la distinción entre la naturaleza convencional de los signos que constituyen el lenguaje (la relación entre la idea de Soberano y la palabra «Rey» o «Rex»^[36]) y el vínculo natural (no convencional) de las figuras e ideas[37]. El segundo, que esta distinción es puramente analítica pues ambas relaciones de significación expresan la naturaleza humana, no sólo por el adverbio utilizado («la naturaleza…también [aussi] ha establecido…»), sino por el marco epistemológico que las contiene, ser una reconstrucción racional e hipotética del orden natural, de «las leyes que Dios le ha impuesto [les Loix que Dieu lui a imposées]» (AT XI, p.36) a la Naturaleza^[38] y con las cuales ha creado la máquina corporal, el alma y la unión de estas naturalezas (AT XI, pp.119–120).

Así, pertenece a la naturaleza humana la capacidad de concebir ideas a partir de los signos que brinda al alma la corporalidad, las figuras impresas en el sentido interno, como a partir de los signos convencionales con los cuales expresamos dichas ideas, el lenguaje. E inversamente, puede utilizar estos signos para producir otros nuevos, como al imaginar una Quimera o una montaña de oro o al utilizar creativamente el lenguaje o al aprender un idioma[39].

Esta capacidad de crear libremente sentido es enteramente humana. Los animales ciertamente pueden interpretar los signos naturales que indican la presencia del peligro (como el movimiento de un arbusto) o del alimento (como las huellas o rastros) e incluso pueden aprender a relacionar signos de manera artificial asociando un estímulo y una respuesta^[40], pero son incapaces de concebir ideas a partir de estas percepciones^[41] (como hace el alma humana a partir de las figuras que brinda la corporalidad) y en consecuencia de crear libremente sentido a partir de dichas ideas.

2 El lenguaje, signo de la racionalidad del alma

La última parte de Du monde habría estado dedicada enteramente a la descripción de la naturaleza del alma racional, de no haber abandonado el proyecto precisamente cuando terminaba de dar forma a este capítulo (Cf. nota ²²). Sin embargo, ciertas generalidades de su contenido nos han llegado de la mano del comentario autobiográfico que realizara tiempo después en la Parte quinta del Discours, y es en este contexto en el que cabe destacar el lugar específico que ocupa el problema semiótico en la argumentación cartesiana y el modo en que se asocia a la racionalidad humana.

En efecto, si trazamos un mapa esquemático del orden de los problemas (Cf. Tabla nº1) tal como se suceden en la descripción del Discours, hallaremos que luego de acompañar el hilo argumentativo de Traité du monde et de la lumière^[42] y del Traité de l’Homme^[43] destaca que, hasta este punto, se ha limitado a describir las funciones estrictamente corporales del hombre^[44], es decir, a «examinar las funciones que a consecuencia de eso podían hallarse en ese cuerpo… sin que nuestra alma, es decir, esta parte distinta del cuerpo de cuya naturaleza se ha dicho arriba que sólo consiste en pensar contribuya a ellas»^[45] (AT VI, p.46). En este marco, describe sumariamente los mecanismos corporales participantes en la percepción y cognición^[46] y antes de dedicarse finalmente a la descripción metafísica «del alma racional», que es inmortal, irreductible a cualquier potencia de la extensión, que tiene origen necesario en Dios, etc. (AT VI, p.59), se detiene breve pero «especialmente [particulierement]» (AT VI, p.56) en determinar la racionalidad del alma humana a partir de su naturaleza semiótica y lingüística.

Tabla nº1

orden temático en Du monde y la Parte quinta del Discours:

La producción material de los signos depende, hemos visto, de un conjunto de mecanismos que asemejan la corporalidad humana a máquinas como «relojes, fuentes artificiales y molinos», pero la ideación, es decir, la percepción de ideas a partir de dichos signos/figuras es obra de algo no corporal, del alma racional que está «unida» a dicho cuerpo. Para determinar con precisión estos ámbitos y establecer la especificidad de la naturaleza humana acude (tanto en Du monde como en el Discours) a la analogía con los «autómatas»^[47], para determinar que el mecanismo corporal no nos hace «verdaderos hombres [vrais hommes]» (AT VI, p.56) sino sólo la razón, y dado que la máquina no razona, dicha actividad debe ser producida por algo otro, por otra substancia, es decir, el alma. Para fundamentar esta hipótesis propone dos ejemplos en los que se demuestra cómo la máquina corporal, carente de alma, carece a su vez de razón: a) los autómatas y b) los animales. Tales ejemplos le permitirán no sólo adscribir la naturaleza racional a algo distinto a lo corporal, sino además asociar la racionalidad del alma a su naturaleza semiológica y lingüística, lo cual le permitirá explicar aquella hipótesis inicial presentada como mera analogía, ahora fundamentada por el necesario origen espiritual de la actividad semiológica.

• La analogía de los hipotéticos^[48] «autómatas» revela dos aspectos constitutivos de la «verdadera humanidad» que la diferencia de todo agregado complejo de mecanismos: por un lado, el lenguaje.

El primero de ellos es que ellas nunca podrían usar palabras, ni otros signos, componiéndolos, como hacemos nosotros, para declarar a otros nuestros pensamientos. Pues se puede muy bien concebir que una máquina esté hecha de tal modo que profiera palabras, y hasta que profiera algunas de ellas a propósito de las acciones corporales que causen algún cambio en sus órganos…pero no [se puede concebir] que las ordene de diversas maneras, para responder al sentido de todo lo que se diga en su presencia, como lo pueden hacer aun los hombres más estúpidos^[49] (AT VI, pp.56–57).

Poseyendo la capacidad de usar palabras, los autómatas no podrían «ordenarlas de diversa manera», es decir, carecen de una sintaxis que permita dar sentido a dichas palabras: el autómata carece de semántica.

Ningún mecanismo corporal puede «dar sentido» a las palabras porque esta producción e interpretación de sentido es propio de lo que Chomsky (1969, p.20) denominaba «el aspecto creador del lenguaje», libre e indeterminado de los estímulos corporales, pues

aunque ellas hicieran muchas cosas tan bien, o quizá mejor que ninguno de nosotros, indefectiblemente fallarían en algunas otras, por donde se descubriría que no obraban por conocimiento, sino solamente por la disposición de sus órganos. Pues mientras que la razón es un instrumento universal que puede servir en toda clase de contingencias, esos órganos requieren alguna disposición particular para cada acción particular; de donde resulta que es moralmente imposible que haya en una máquina bastante diversidad de ellos, para hacerla obrar en todas las ocurrencias de la vida de la manera como nuestra razón nos hace obrar a nosotros^[50] (AT VI, p.57).

La maquinaria puede imitar los sonidos, las palabras humanas, sus movimientos, etc. pero el infinito conjunto de expresiones humanas es el producto de una libre y autónoma disposición de la razón, «instrumento universal» de la inteligencia humana, irreductible a cualquier conjunto de estímulos respuesta. La distinción no es cuantitativa sino cualitativa: la razón humana es capaz de obrar ante cualquier «contingencia» u «ocurrencia de la vida», por ser libre creadora de sentido, mientras que la más perfecta máquina actuará según la disposición dada de sus partes (u «órganos»).

• Especulaciones al margen, la comparación de facto es con el reino animal, con aquellos animales que pueden imitar sonidos humanos, proferir palabras u oraciones relativamente complejas y que sin embargo revelan no poseer un lenguaje, al carecer de un alma racional, pues

no hay hombres tan embrutecidos ni tan estúpidos, sin exceptuar ni siquiera a los privados de razón, que no sean capaces de juntar diversas palabras y de componer con ellas un discurso por el que den a entender sus pensamientos; y que por el contrario, no hay otro animal, por perfecto y por bien dotado que sea, que haga algo semejante. Y esto no es así porque les falten órganos, pues vemos que las urracas y los loros pueden proferir palabras como nosotros, y sin embargo no pueden hablar como nosotros, es decir, mostrando que piensan lo que dicen^[51] (AT VI, p.57).

Y en sentido inverso, es posible observar a menudo que hombres racionales, al carecer de los instrumentos necesarios para escuchar o pronunciar palabras, utilizan otros medios o instrumentos para expresar su racionalidad, pues

los hombres que, nacidos sordos y mudos, están privados, tanto o más que los animales, de los órganos que les sirven a los demás para hablar, suelen inventarse algunos signos con los que se dan a entender a quienes, por estar ordinariamente con ellos, tienen ocasión de aprender su lengua. Y esto no prueba solamente que las bestias tienen menos razón que los hombres, sino que no tienen ninguna^[52] (AT VI, pp.57–58).

Sobre la imposibilidad de adjudicar a los animales pensamiento alguno volverá en reiteradas oportunidades (como en la carta al Marqués de Newcastle del 23 de noviembre de 1646, AT IV, p.573) y en particular en una carta a Henry More del 5 de febrero de 1649 en la que luego de reiterar que ciertos animales pueden pronunciar palabras sin que ello sea indicativo de un lenguaje, concluye diciendo que «la palabra…es la única que constituye un signo cierto del pensamiento que se oculta en el cuerpo»^[53] (AT V, p.278). Pero no es la palabra, en términos genéricos (verbum, o al ser proferida, vox), la que expresa la razón subyacente^[54] (latente, latentis) en la máquina corporal, sino la palabra que se tiene[55] como «lenguaje o discurso [loquela]». En consecuencia, es el lenguaje el signo de la racionalidad del alma, pues «como instrumento universal», la razón puede crear libremente sentido utilizando signos (escritos, hablados, etc.) para dar cuenta de cualquier «contingencia» u «ocurrencia de la vida».

3 Conclusiones

Al comienzo del presente artículo nos proponíamos determinar la particular función que desempeña el signo en la filosofía cartesiana, ser un modo de la extensión que expresa pensamiento, es decir, ser una extensión pensada.

A tal fin, hemos establecido el modo en que se produce la ideación perceptiva en términos semiológicos, a saber, determinando que:

• La descripción de la mecánica implicada en la percepción se sustenta en un conjunto de hipótesis o suppotitiones que nos permiten explicar con claridad y evidencia ciertos procesos («latentes») cuya naturaleza escapa a nuestra posibilidad de conocimiento. Sobre este fundamento,

• La percepción se inicia cuando los sentidos externos reciben las impresiones de las partículas que componen los objetos y las comunican a través de unos pequeños tubos (en cuyo interior están los filamentos nerviosos, así como el canal por dónde viajan los espíritus animales) a las paredes interiores del cerebro.

• Las formas (imágenes) y figuras allí impresas, así como sus movimientos e intensidad, representan el material corporal sobre el cual se produce la sensación.

• Estas figuras y formas son signos naturales («que la naturaleza ha dispuesto») que, además de sí mismos (de su propia naturaleza) informan acerca de otra naturaleza, su objeto representado, su imagen, sus cualidades, movimiento, situación, etc.

• La percepción se produce cuando estos signos (que «dan ocasión al alma») son interpretados por el alma según su propia naturaleza, ser pensamiento. En consecuencia, el alma percibe ideas.

La hipótesis mecanicista microcorpuscular como descripción no sólo de los fenómenos aparentes de la naturaleza sino también de la propia fisiología del conocimiento humano, requiere que el ego sea capaz de interpretar, como signos, las figuras e imágenes procedentes de la corporalidad. Para demostrar la naturaleza semántica del ego es necesario entonces probar que nada de lo extenso participa de la significación sino tan sólo como soporte material sobre el cual la mente, inextensa, interpreta, da sentido o significa sus ideas.

Por tal motivo propone la hipótesis de los «autómatas», para demostrar que es la razón humana quien libremente crea sentido (el «aspecto creador del lenguaje») frente a cualquier «contingencia» u «ocurrencia de la vida». Y mientras los animales perciben mecánicamente^[56] o pronuncian palabras y frases aprendidas de los hombres por repetición, el alma humana produce en cambio, según su naturaleza racional, signos convencionales para expresarse o ideas perceptivas a partir de los signos de la corporalidad. Como productora de sentido, la racionalidad humana puede hacer uso o crear nuevos signos para expresar su racionalidad, como se demuestra con los lenguajes de señas practicados por los sordomudos, y como intérprete de sentido conoce ideas cualitativas (colores, formas, texturas, etc.) a partir de signos naturales como formas y figuras.

Así puede el ego interpretar signos naturales, formal o instrumentalmente (ideas perceptivas), producir signos convencionales (palabras, lenguajes, etc.) y producir signos naturalmente al imaginar, es decir, al aplicar una fuerza (o contención) de la mente a la corporalidad (al sentido interno o fantasía) para producir imágenes.

En conclusión, es nuestra naturaleza racional la que nos permite dar sentido, significar, a la extensión. Sucede involuntariamente cuando nuestra mente concibe ideas cualitativas a partir de las impresiones figurativas del sentido interno, o cuando aprende a percibir un rostro o un paisaje a partir del conjunto de puntos de un grabado^[57] o un plano de una figura[58], cuando se sirve de signos (palabras escritas, gestos, etc.) para interpretar o expresar ideas.

En consecuencia, el signo posee para Descartes un estatuto privilegiado pues representa un modo que, además de darnos una idea distinta de la substancia a la que pertenece (una figura nos informa acerca de la extensión, AT VIIIa, p.29), da a conocer una especie, es decir, un universal (AT VIIIa, pp.27–28) «que en modo alguno guarda semejanza con la cosa que [lo] significa», en síntesis, ser un particular modo de la extensión que expresa el pensamiento, ser una extensión pensada.

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Notas