Políticas del don y del riesgo, en clave «nano»

¿Qué sentido tiene preguntar, cuestionar,
cuando el destinatario de la pregunta no se dispone a aceptarla?

Mirta Segoviano, Prólogo a Jacques Derrida y Anne Dufourmantelle, La hospitalidad

Mi «lugar−propio» también estaba constituido por mi
línea telefónica (gracias a la cual puedo entregar mi tiempo,
mi palabra, mi amistad, mi amor, mi amparo a quien quiero).

Jacques Derrida, La hospitalidad

I like to stay away from the dominant trends
and approved protocols for reading politics.

Avital Ronell, Loser sons. Politics and authority

¿Un «elogio del riesgo», entre géneros y disciplinas?↑

Este texto vuelve sobre la pregunta planteada en 1991 desde el célebre volumen Who comes after the subjetct? editado por Eduardo Cadava, Peter Connor y Jean-Luc Nancy. De las colaboraciones allí recogidas, se retoma especialmente una, la de Jacques Derrida. No para examinar sus planteos (al menos no en un primer momento) sino para seguirlos a la luz de reflexiones actuales de algunos de sus innumerables «herederos», es decir, de quienes recrearon sus formulaciones para hacer con ellas «otra cosa», para llevarlas «a otra parte» (Derrida 2001a, 2001b).

De este indeterminado e inabarcable colectivo elijo a dos: Avital Ronell y Anne Dufourmantelle. Esta elección obedece a una razón heurística: sus análisis, recortados desde países, lenguas e inscripciones institucionales diferentes, atienden a la configuración de «las subjetividades poshumanistas a la luz del escenario contemporáneo»¹1. Retomo parte d (…) con una particular posición, en cada caso, respecto de cómo opera tanto lo que se hace como lo que se dice (que, se sabe, también es parte de lo que se hace) desde la universidad y otras esferas de intervención intelectual. El trabajo entrelaza reflexiones más o menos estabilizadas junto con otras de carácter reciente provenientes de disciplinas y géneros en zonas de borde: el psicoanálisis, la filosofía, la teoría y la crítica literarias se intersectan en textos que «solicitan»²2. Este término s (…) tanto lo apropiado como «lo propio»³3. La cuestión de (…) de los protocolos académicos. Se recurre, como se verá, a entrevistas, intercambios radiales, auto−bio−grafías y cuadernos de apuntes derivados de clases y de sesiones de terapia, entre otras experiencias. Se trata, en todo caso, de un movimiento impulsado por Derrida vía su texto «“Il faut bien manger”: ou le calcul du sujet» (1989a), traducido al inglés por Peter Connor y Avital Ronell como «“Eating Well”, or the Calculation of the Subjetct: An Interview with Jacques Derrida» (1991a). Como aclaran Cadava y Connor en el «Prefacio» a Who comes after the subjetct?, la pregunta que se inscribe como título del volumen que coordinan se deriva de una iniciativa de Ermanno Bencivenga, editor responsable junto a Enrico Forni de la revista Topoi: su idea de organizar un dossier alrededor de «un aspecto importante de la actividad filosófica contemporánea en Francia» (Cadava y Connor:vii) termina en la edición de un número dedicado a la pregunta «Who Comes after the Subjetc» coordinado por Nancy en 1988. Como Derrida no había alcanzado a concluir su texto para dicho número, se le propone reemplazarlo por una entrevista conducida por Nancy que, de todos modos, no se llega a traducir completa al inglés al momento de la publicación. La entrevista entera se publica en francés el año siguiente, junto con el resto de los artículos que había reunido Nancy, en Cahiers Confrontation, entonces bajo la dirección de René Major. Más allá de su reedición en francés en Points de suspension. Entretiens (1992), un libro al cuidado de Elisabeth Weber que reúne una selección de entrevistas dadas por Derrida, y de su reedición en inglés en este volumen a cargo de Cadava, Connor y Nancy que incorpora además textos sobre la cuestión anunciada en el título a cargo de Sylviane Agacinski, Emmanuel Levinas, Sarah Kofman y Luce Irigaray (cf. Cadava y Connor), interesa poner de relieve la valoración de estos géneros académicos situados en zona de borde que revelan la importancia de la conversación y la escucha del otro en la construcción de un pensamiento: es en respuesta a otro como quien habla o escribe hace lugar a derroteros generados por una pregunta imprevisible. En la modulación de la respuesta, Derrida funda una «ética»⁴4. Para una lectu (…) sostenida en la «responsabilidad».⁵5. Derrida difere (…)

¿«¡Goza tu síntoma!»?↑

En febrero de 2012 sale a la venta un pequeño libro editado por el sello Odile Jacob. Se trata de Le sel de la vie. Lettre à un ami de Françoise Héritier. Su primera frase caracteriza con exactitud el efecto que dicho texto causó, al menos en quien escribe este artículo: «Le texte qui suit risque de surprendre ceux qui me connaissent par mes écrits anthropologiques» (Héritier, 2012a:7). Efectivamente, esa publicación sorprende a esos lectores a los que Héritier alude, además de ser la primera de una serie que continuaría hasta donde se lo permitió la vida (Héritier 2017). Se trata de una serie relativamente al margen de los estudios que, hasta entonces, formaban parte de su obra: conocida por Masculin/ Féminin I. La pensé de la différence (1996) y Masculin/ Féminin II. Dissoudre la hiérarchie (2002), entre otros textos hoy legibles en términos de combates⁶6. Partir de una (…) sexogenéricos (Gasparri)⁷7. Empleamos este (…) —combates en los que ha adoptado posiciones verdaderamente controversiales (cf. Eribon)—, Héritier pone a circular un texto que, más allá de sus declaraciones, no evidencia, en principio, una preocupación teórica central. Si creemos en sus cuentos,⁸8. Para el anális (…) diríamos, junto a ella, que se trata de «une fantaisie» (2012a:7), de «une flânerie» (2012b). Si atendemos a nuestra lectura diríamos que, efectivamente, se trata de un escrito que, más allá de cierta tendencia excesivamente propositiva (me apuro en aclararlo: Héritier no se inscribe en una línea de reflexión marcada por la producción de Derrida) y de su ciertamente cuestionable «valor literario» (término ambiguo sobre el que sería distractivo volver aquí), interesa por la preocupación que expresa.

Héritier reacciona sintomáticamente⁹9. Uso el concept (…) vía la palabra a una acción generada por otra palabra: se trata de una tarjeta postal que le había enviado quien fuera su médico por más de treinta años, «Monsieur Piette» (7). Esa tarjeta tenía un comienzo, para Héritier, inquietante: «Monsieur Piette» había escrito «une semaine “volée” de vacances en Écosse» (Héritier 2012a:7). Es esa expresión la que desata, en principio, una referencia a la abnegación y a la entrega con la que «Monsieur Piette» hacía su trabajo; luego interroga dicha referencia desde un tópico que atraviesa la producción de Derrida, la de Dufourmantelle y, en menor medida, la de Ronell: «el don» del tiempo. Recorto ese pasaje:

Et voilà que ce terme: une semaine «volée» me saute littéralement à la figure. Qui vole quoi? Vole-t-il donc un peu de répit à un monde auquel il devrait tout ou au contraire ne se laisse-t-il pas déposséder de sa vie par cet entourage dévorant, ce travail obsédant, ces responsabilités multiples accablantes? (Héritier 2012a:8)

Apenas unos años después, Anne Dufourmantelle asiste a varios programas de la radio France Culture (Dufourmantelle 2014, 2016) para tratar un tema entonces candente desatado por la serie de atentados que se producen prácticamente en paralelo con la publicación de su libro Éloge du risque (2011). La escucha psicoanalítica de Dufourmantelle le permite elaborar una serie de conjeturas y de preguntas que traslada con precisión e inteligencia de casos individuales al tejido social.

Sus planteos giran alrededor de la constitución de la subjetividad enfatizando el resto o margen que le queda al sujeto para la decisión «responsable». Término que lleva la marca de la posición derrideana cuyos ecos se advierten en al menos uno de los dos epígrafes de su, entonces, reciente libro: «L’instant de la décision est une folie», afirma indirectamente Dufourmantelle trayendo el eco de la palabra de Soren Kierkegaard (2011:5). Esta insistencia, tanto en Derrida como en Dufourmantelle, desliza al menos dos tensiones: por un lado, la que se produce entre lo que la ley (arbitraria como todo texto y, por lo tanto, desconstruible: «es una locura la ley», repite Derrida en «La loi du genre» —1980c:266—) le hace a los sujetos mientras hace a los sujetos, mientras regula sus márgenes de acción (un tema que Derrida trata en deuda con Franz Kafka —Derrida 1985— y con Walter Benjamin —Derrida 1994—). Por otro lado, se inscribe la tensión que se produce al poner de relieve la relación entre visión y ceguera (cf. Derrida 1990a, 1998a, 2000) en toda decisión responsable: se da respuesta a algo o a alguien en una situación de encrucijada, sin tener pleno dominio de los engranajes de la maquinaria en la que esa respuesta se inserta.¹⁰10. La dificultad (…)

Es en esa línea que Dufourmantelle interroga el régimen actual de «servitude volontaire»¹¹11. Agradezco a Ma (…) (2011) de la que los sujetos participan desde un enclave que reactualiza la tensión derrideana entre el don y la deuda (ambos, a la vez, endeudados con Jan Patocka). Sus intervenciones cuestionan la administración contemporánea del tiempo: en una cultura que ha convertido al trabajo en «valor absoluto», dar la vida al trabajo, «¿es perderla o ganarla?» (Dufourmantelle 2014). «Esconder la cabeza debajo del agua para no perder las ventajas obtenidas», «no hacer nada que ponga en peligro el status quo» son para Dufourmantelle respuestas individuales a una sociedad que hace de la «eficacia» y de la «eficiencia» económica sus valores dominantes (1997:74−76). «Devuélvalos reparados» es la exigencia que subyace a la solución farmacológica, en alza, vía la psiquiatría: si el síntoma es la reacción que pone un freno, no sólo a la aceleración vertiginosa del tiempo sino también a la demanda creciente de estar disponible las 24 horas de cada uno de los 365 días del año (Rodríguez Freire), la medicación, lejos de interrogar lo que provoca el síntoma, por lo general, salvo patologías que realmente la necesiten, «normaliza» en el sentido foucaultiano del término, es decir, vuelve el cuerpo dócil a la maquinaria en la que se pretende insertarlo sin resistencias (Foucault).¹²12. Esta cuestión (…)

No obstante, Dufourmantelle va un poco más allá: «uno de los lugares más fuertemente atacados es, efectivamente, el lazo, la relación con el otro» (2014). Este comentario se hilvana con otra obsesión¹³13. En Dufourmante (…) derrideana que sus textos recrean: la atención al otro radicalmente otro, al extranjero, al desconocido por−venir y la fantasía de la hospitalidad.

«Si en hebreo, “fabricar tiempo” es equivalente a “invitar”, ¿cuál es esta extraña inteligencia de la lengua que certifica que para producir tiempo es preciso ser dos, o más bien es preciso que exista lo otro, una efracción de lo otro?» (Dufourmantelle 1997:78). En 1997, Dufourmantelle escribía esto, a modo de respuesta a su escucha de las clases impartidas por Derrida en su seminario sobre la hospitalidad y la hostilidad. De aquellas sesiones, Derrida y Dufourmantelle eligen dos para publicarlas en un libro también de inclasificable estatuto genérico: la clase cuarta, «Pregunta de extranjero: venida del extranjero» y la quinta, «No existe hospitalidad» se combinan con la «Invitación» realizada por Dufourmantelle bajo un título que enreda preguntas y respuestas en un bucle sin fin: Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida a répondre De l’hospitalité (1997). Un libro traducido al español por Mirta Segoviano para Ediciones de la Flor como La hospitalidad (2000).

«Pas de hospitalité» es una expresión ambigua inserta en un texto que hace serie con otros en los que Derrida insiste en el miedo a lo por−venir, a lo que desacomoda nuestros esquemas y nuestros órdenes, al «acontecimiento» (Derrida 1993, 1998b, 2003a, 2003b) o, en términos de Dufourmantelle, al «riesgo»: «No existe hospitalidad», «Basta de hospitalidad», «Nada de hospitalidad» son las variantes con las que juega la traducción al español propuesta por Segoviano para un texto que resalta el límite que la norma vía la moral y el derecho, impone a una ética y a una justicia situadas «más allá» de estas fronteras. Como planteará más tarde para «la universidad» (Derrida 2001c), la «hospitalidad» exige un carácter de «sin condición» (cf. Chun) que roza lo im−posible dadas las constricciones que enfrenta: «todo ocurre como si las leyes de la hospitalidad consistiesen, al marcar límites, poderes, derechos y deberes, en desafiar y en transgredir la ley de la hospitalidad, la que ordenaría ofrecer al recién llegado una acogida sin condición» (Derrida 1997:81).

«Le risque est beau», resalta Dufourmantelle vía la palabra de Platón que inserta como otro de los epígrafes a su «elogio del riesgo» (2011). Sus intervenciones amontonan interrogantes que dejan entrever grietas¹⁴14. En las grietas (…) para «desobediencias», intersticios que permiten abrigar la fantasía de inventar la propia vida. A la procastinación expresada en la idea de que «la verdadera vida comienza mañana (un mañana de diez minutos, diez años o de toda una vida)» y a la justificación para la inacción sostenida en que, «ante la dificultad para cambiar todo, no vale la pena cambiar nada», Dufourmantelle opone el resquicio para lo inédito: a pesar de la «toxicidad fenomenal» que halla en la ideología del control y de la seguridad tendientes a reducir la vida y al sujeto a su sola «supervivencia individual» (2014), neurótica y temerosamente programada y programable, traduce a clave psicoanalítica la potencia del acontecimiento y de lo insospechado que solicitan el sentido de términos como «perder» y «ganar» cuando se imprimen sobre palabras como «vida» y «tiempo»: ¿Qué sería arriesgar la vida? ¿Y qué perder el tiempo? ¿Y si cuando se cree perder el tiempo o la vida en verdad se los gana? ¿En términos de qué parámetros se gana o se pierde el tiempo? ¿Cuándo se dona? Fiel porque infiel a Derrida (fiel en sus preguntas, infiel en su tendencia a sugerir líneas de orientación posibles), en sus textos se escucha el eco de sus consideraciones en Donner le temps:

El don, si lo hay, será siempre algo sin borde. ¿Qué quiere decir aquí «sin»? Un don que no desborda, un don que se dejase contener en una determinación y limitar por la indivisibilidad de un trazo identificable no sería un don. En cuanto se delimita, el don es víctima del cálculo y de la medida, del dominio y de la métrica, de la salvaguarda del control. (Derrida, 1991b:93)

Fiel a Derrida, Avital Ronell sostiene la potencia política de las intervenciones tramadas desde el espacio académico: como Derrida, apuesta a lo que pueden las artes y, en particular, la literatura. Así como Derrida funda en la literatura su programa−no−programático (cf. Gerbaudo 2007), Ronell exacerba las «contaminaciones» disciplinares y de géneros en una producción marcada por el control y la exhibición desaforada de las estrategias que moviliza: «Soy una universitaria que continúa firmemente creyendo en la capacidad de escándalo que sólo la literatura y la poesía detentan» (2011:289), le responde a Vincent Kaufmann en La culpa la tiene Mallarmé..., un texto que acusa recibo de las defenestraciones a algunas de las líneas de la teoría perpetradas por una serie de firmas entre las que se destacan Antoine Compagnon y Tzvetan Todorov. Inteligente y cauto, Kaufmann discute a través de la voz de otros: además de la reconstrucción de la polémica, recoge un conjunto de entrevistas a varias de las rock stars de la teoría para componer un panorama verdaderamente complejo. Entre esas figuras rutilantes está Ronell. El potencial de «escándalo» que Ronell encuentra en la literatura se traslada a la teoría que se deriva de ella (2011:286): siguiendo las lecciones derrideanas que a su vez reinventa, examina aspectos minúsculos que le permiten esbozar conjeturas sobre grandes tópicos y problemas de la cultura (1992, 2002, 2012).

Al respecto, durante las entrevistas con Anne Dufourmantelle publicadas en francés con el título American philo (2006), se destacan tres cuestiones: 1) la descripción de la incomodidad que la llamada French Theory (un movimiento que reúne a pensadores tan diferentes como Gilles Deleuze, Derrida, Michel Foucault, Julia Kristeva, Jacques Lacan, Roland Barthes, Georges Bataille, Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe, Pierre Bourdieu, Alain Badiou, Jacques Rancière, Étienne Balibar, Jean-François Lyotard, Hélène Cixous, René Major, etc. —Ronell 2006:184—) provoca en la academia norteamericana; 2) la caracterización de los «desplazamientos» (181) de lo enquistado en la universidad estadounidense vía la desconstrucción, ese movimiento «escandaloso» (131) impulsado por Derrida; 3) la valoración del «riesgo», del «pensamiento que se expone» sabiendo que pagará por ello un precio (258). Ronell rememora la desestimación de su tema inicial de doctorado (un trabajo sobre Benjamin, entonces un «desconocido» en la universidad norteamericana —17—) junto a otros episodios de rechazo: la conmoción que provoca su intento de abordar la pedofilia en Goethe como posible tópico de investigación (21); más tarde, sus traducciones, clases y, fundamentalmente, su singular apropiación de Derrida en sus ensayos críticos (cf. Ronell 1992, 2002, 2012). Esta selección de episodios intenta mostrar la escala «nano» en la que Ronell interviene (2006:123, 252; 2008; 2011:288; 2012:xiii). Es justamente durante un coloquio que llevaba por título «Derrida político»¹⁵15. En otros lugar (…) cuando desarrolla su provocativo concepto de «nano−intervención» que alude a operaciones ceñidas a la «pequeña tarea», opuestas a «lo espectacular» (2011:289) y tendientes a «interrumpir» los flujos naturalizados en la lectura de la cultura. Se trata de «cuestionamientos cruciales» inspirados en Kafka que, a su vez, inspira a Derrida. Mediante un «bucle extraño» (Hofstadter), mientras habla de los otros, habla de su propio trabajo: Ronell lee la desconstrucción con la exigencia de una performatividad limitada y encuadra su activismo dentro de la «nano−política» (2008) que, lejos de su reducción, revela la responsabilidad con que encara la tarea: si el efecto logrado es una suspensión del tipo de las que ensaya, los objetivos estarían cumplidos. La «suspensión» como forma particular de la «sintaxis de la acción» (2006:56) atrae su atención tanto como la de Dufourmantelle y, como ya vimos, la de Derrida.

Cabe destacar que las entrevistas recogidas en American philo exponen la confrontación de hipótesis tanto en las preguntas de la entrevistadora como en las respuestas de la entrevistada. Por ejemplo, sobre el «hilo» de lectura (Derrida 1972b) seleccionado para esta presentación, Dufourmantelle cuenta una historia que alguna vez le relataron en India: la escena inicial de su cuento presenta a un maestro planteándole a uno de sus discípulos un enigma. El relato se tensa por diferentes escenas que repiten la misma circunstancia: cada vez que el discípulo cree hallar la solución al enigma, el maestro lo pone ante un nuevo desafío. Esa tensión dura hasta la muerte del maestro. El discípulo llega dos días después de su fallecimiento. Frente a la situación, expresa su tristeza por no haber podido exponerle la nueva solución que había imaginado. Un discípulo lo escucha y le responde: «Tal vez has encontrado la solución, de cualquier modo. Era el camino: el camino que tú hacías para venir a verlo, el trayecto que no veías porque estabas demasiado ocupado en llegar a tiempo» (Dufourmantelle 2006:59). Es a partir de este relato que Ronell interroga cuándo y cómo se produce pensamiento. Si bien no da una solución formularia, muestra su alerta respecto del «deseo de terminar lo más rápido posible, la impaciencia, el frenesí de concluir» (Ronell 2006:57), el exceso de trabajo convertido en una suerte de «droga» cuyo consumo es incentivado por las mutaciones tecnológicas (97) y la cultura del «test» (61). Por su parte, Dufourmantelle bosqueja algunas ideas sobre las que volverá en otras intervenciones y que centra en dos hilos que anuda: mientras que toma distancia respecto del modo en que «nuestra época estigmatiza las reacciones intempestivas» (se trata, afirma, de producir un «cuerpo no excitado, tranquilo, dócil» —55—), por el otro, lee en algunos síntomas como la depresión, formas de «refugio» contra los «elementos mortíferos de la cultura» (55).

Cuerpos enfermos, cuerpos−desecho, cuerpos narcotizados. En cualquier caso, cuerpos no indiferentes a las tensiones que los atraviesan. Cuerpos que no participan de esa forma del cinismo que, más allá de algunos matices de su obra que no compartimos (en especial cuando habla de la desconstrucción) y sobre los que no vamos a desviarnos aquí, expone con agudeza Slavoj Zizek en ¡Goza tu síntoma! Hacia 1992, Zizek opone la distancia cínica privada que observaba en Europa Oriental respecto de los rituales públicos de obediencia al cinismo que observa en Occidente: «públicamente simulamos ser libres mientras que en privado obedecemos» (10). Y agrega: «en ambos casos, somos víctimas de la autoridad precisamente cuando creemos que la hemos embaucado: la distancia cínica está vacía, nuestro verdadero lugar se encuentra en el ritual de la obediencia» (11). Dicho en los términos de Kurt Vonnegut que Zizek trae vía Madre Noche: «“Somos lo que simulamos ser, de modo que debemos tener cuidado con lo que simulamos ser”» (11).

¿Un voluntarismo no voluntarista, un programa no programático?↑

Menos prescriptivo que Dufourmantelle y menos denuncialista que Ronell (y, cabe remarcarlo, en las antípodas de cualquier gesto que roce alguna moral, por más que se trate de un escrito auto−bio−gráfico como el Héritier), Derrida tiene la sutileza para plantear un problema dejando como respuesta una pregunta, aun cuando escribe a partir de preguntas de otro. Así, en el texto de 1991 que inspiró estas páginas, esboza tres o cuatro interrogantes centrales para los debates que vendrán: entre ellos, los que aquí seguimos, entre los muchos otros que deslizan sus incontables herederos, incluidos Zizek (muy a su pesar), y Nancy quien, como Dufourmantelle cuando conversa con Ronell, revela sus hipótesis junto a sus preguntas en la ya mencionada entrevista.

Nancy propone, en su carta de invitación, dos puntos a considerar en el supuesto artículo que iba a escribir Derrida. El primero, «Qui vient après le sujet?» (Nancy en Derrida 1989a:269); el segundo, «Un discours, répandu dans une époque récente, conclut a sa simple liquidation» (269).

Derrida empieza por subrayar que la primera cuestión acarrea el «supuesto» de que algo como el sujeto pueda identificarse mientras que la segunda, abriga la «ilusión» de que algo así como la «liquidación» pudiera perpetrarse (Derrida 1989a:270). Respecto de la primera, aclara: «Je n’accepterais pas d’entrer dans une discussion au cours de laquelle on supposerait savoir ce qu’est le sujet» (273). Respecto de la segunda, advierte que si trae ciertos nombres propios (Lacan, Althusser, Foucault —todos ellos, remarca, en deuda con Freud, Marx y Nietzsche—) no es sino para «responder» a cierta doxa que se apresuraría en decir «todos estos filósofos creen haber dejado el sujeto detrás de ellos» (272).

Esta insistencia de Derrida sobre los puntos que Nancy plantea para la discusión responde a haber encontrado en ellos el eco «de un discurso de opinión» (273) que cree oportuno solicitar. Y su modo de hacerlo es interrogar su «definición» desde desarrollos teóricos con derivas éticas y políticas que están en textos previos a los que envía. Así, su respuesta no tendrá sino la forma de una pregunta: «si hay un sujeto», ¿sería acaso aquel que responde “si, sí” antes de poder formular una pregunta?», ¿sería aquel que ensaya decisiones responsables «aunque sin autonomía»? (275). Si bien en nota al pie se envía a Éperons, Parages, Préjugés, Ulysse Gramphone, De l’esprit, «Nombre de oui», también se podría enviar a Glas, La carte postal y en especial a Signéponge debido al resaltado que viene a continuación y que dejará una marca notable en el texto que muchos años después Nancy escribirá en su homenaje: «Plus d’un Derrida, plus d’un Jacques ou d’un Jackie, plus d’un J., plus d’un D., plus d’un trait» (Nancy 2007:95). Dice Derrida: «Le rapport à soi ne peut être, dans cette situation, que de différance, c’est-à-dire d’altérité ou de trace» (1989a:275). A este señalamiento, con sus respectivos envíos, agrega uno más: el de «una cierta responsabilidad» (276) constituida por la respuesta al otro: «La singularité du “qui” n’est pas l’individualité d’une chose identique à elle-même, ce n’est pas un atome. Elle se disloque ou se divise en se rassemblant pour répondre à l’autre, dont l’appel précède en quelque sorte sa propre identification» (276). Derrida habla de dehiscencia, dislocación intrínseca, différance, destinerrancia, etc., mientras se pregunta tanto si es posible seguir hablando de sujeto tomando tales características como si cabe prohibir−se hablar de sujeto apelando a tales términos (280). «No esperen de mí una respuesta con la dimensión de una fórmula», advierte mientras agrega: «esto no depende de un decreto especulativo, menos aún de una opinión. Tal vez no solamente de la discursividad filosófica» (281). No obstante, si bien no se halla en su larga conversación una respuesta, cabe subrayar un pasaje en el que remarca otra de sus grandes líneas que desarrollará en los años que vendrán. Plantea aquí una clave que explica sus derivas sobre el cuestionamiento de «lo propio del hombre» por contraste con el animal:

Pourquoi ai-je rarement parlé de «sujet» ou de «subjectivité», mais seulement, ici ou là, d’ «effet de subjectivité»? Parce que le discours sur le sujet, la même où il reconnait la différence, l’inadéquation, la déhiscence dans l’auto-affection, etc., continue à lier la subjectivité a l’homme. Même s’il reconnait que l’«animal» est capable d’auto-affection (etc.). (283)

Incómodo con toda conceptualización¹⁶16. He planteado e (…) dado su carácter necesariamente reductor, Derrida insiste en la condición problemática del concepto de «sujeto» debido a su necesaria asociación con principios de «cálculo» como los que rigen el derecho, la moral y la democracia a los que opondrá una justicia, una ética y una democracia por−venir regidas por los derroteros del don, la hospitalidad y la respuesta al otro−radicalmente−otro, probablemente monstruoso, de venida inesperada, fuera de cálculo y de todo programa. Para Derrida no hay «responsabilidad ni decisión ético−política que no deba atravesar los pasajes de lo incalculable y de lo indecidible» (287). Es para contribuir a generar otro estado de las cosas que vuelve sobre la maquinaria conceptual que había permitido hablar de sujeto, derecho, moral y democracia tal como se hacía hasta entonces. Derrida revisa la autoridad del estar−presente alrededor del cual se estructuró el derecho, la política y la moral: presencia a sí, identidad, propiedad, consciencia, libertad, voluntad, intencionalidad, humanidad. No se trata, aclara, de generar un discurso sobre las mismas cosas sino de solicitar la maquinaria conceptual que las estabiliza: porque cree que su «análisis» es «eso y algo más», porque cree que su «análisis» es traducción de una transformación en curso, puede leer el «nerviosismo» que le genera a quienes quieren mantener estos asuntos al abrigo de todo cuestionamiento, es decir, de todo pensamiento, de toda desconstrucción del carno−falogocentrismo que se convertirá, casi hasta el final de sus días, en su obsesión. En un esquema dominante regido por la concepción−apropiación−asimilación del otro, Derrida vuelve sobre la metonimia del «bien manger». «Puisqu’il faut bien manger (...), comment faut-il bien manger? Et qu’est-ce que cela implique? Qu’est-ce que manger?» (296), pregunta. Un poco más adelante trae otra metonimia: Auschwitz. Derrida solicita qué nombra el nombre de «Auschwitz»: «Quel est ici le référent? Fait-on usage métonymique de ce nom propre? Si oui, qu’est-ce que le règle?» (301).

Como toda respuesta, Derrida deja la ambigua y exigente acepción de «responsabilidad», clave de su ética: «Repito: la responsabilidad es excesiva o no es tal. Una responsabilidad limitada, medida, calculable, racionalmente distribuible, es el devenir derecho de la moral: es tal vez el sueño de todas las buenas conciencias, en el mejor de los casos; de los pequeños o grandes inquisidores, en el peor» (301).

Estas cuestiones atraviesan buena parte de los textos que escribe desde entonces. Sorprende cierto virage «comunicacional» en sus últimos trabajos sobre este punto. Tal vez se trate de un intento de hacer llegar a un público expandido sus formulaciones sobre estos problemas. Hago referencia aquí, entre otros, a su diálogo con Élisabeth Roudinesco (2001a), a las entrevistas que cede para las muy cuidadas ediciones de «A voix nue» emitidas por la radio France Culture (2001b), a sus discusiones con Giovanna Borradori a propósito de los sucesos del llamado «11 S» (2003a) y a sus clases, tanto las recogidas junto a Anne Dufourmantelle (1997) tomadas de su seminario sobre la hospitalidad y la hostilidad como las póstumas y últimas sobre «la bestia y el soberano» (2008, 2010).

Derrida ya lo había advertido entonces: no alcanza con un llamado ni con una agenda ni con un programa (1989a). Se trata, en todo caso, de una discursividad destinerrante que bosqueja y actúa una ética resuelta por el modo en que damos respuesta, lejos del voluntarismo o, en todo caso, más cerca de un voluntarismo no voluntarista o de una noción de voluntad ajena al voluntarismo con algo de ceguera, es decir, con algo de la visión que se desprende de estados mayoritarios de ceguera y secreto, incluso para sí. Visión, ceguera, secreto: metáforas que son algo más que meras figuras de la compleja y exigente política que se desprende de su obra, de toda su obra, estimulante porque im−posible, siempre entonces in−completa, trunca, in−abarcable para todo aquel que ose abordarla.¹⁷17. En la introduc (…)

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Notas↑