La herencia teórica, las vueltas del Humanismo y el dispositivo de la deuda

Empezaré contando un cuento —como diría Analía Gerbaudo (2017, 2018)— y echando algunas cuentas. Entré en la Universidad de Barcelona como profesor asociado en el otoño de 2010. En la primavera de 2011, coincidiendo con el llamado 15−M, el decano de la facultad reunió al profesorado para anunciar que la carrera académica, tal como se entendía hasta entonces, había acabado. Desde esas fechas, la universidad española —regida por normas en constante cambio que muchas veces tienden a confundirse con su propia aplicación— vive en un estado de excepción permanente.

En aquellos momentos se hablaba de «crisis», pero se trataba de un desmantelamiento. Se hablaba de recortes (como si se tratara de una pura cuestión cuantitativa), pero lo que estaba en juego —como hoy, aquí, en Brasil— era un cambio de modelo. (España ha sido ya, de hecho, modelo para la reforma del trabajo y de las pensiones en Brasil).¹1. Pueden consult (…) Paralelamente a ese proceso, empezó a concebirse al alumno como cliente. En la primavera siguiente (2012), apareció en la facultad un cartel que decía lo siguiente: «No et preocupis pel teu futur, ocupa-te’n».²2. http://www.ub. (…) Era propaganda de enseñanza de Máster y de Posgrado de la propia Universidad de Barcelona dirigida, en ese contexto, a los alumnos de grado: «No te preocupes por tu futuro, ocúpate de él». Esa frase imperativa —a modo de conminación— funcionaba, y funciona hasta hoy, como un dispositivo de captura para la constitución y movilización de las nuevas subjetividades endeudadas.

Transformaciones de la universidad↑

La universidad española se ha transformado, en pocos años, de un modo radical. Lo primero que ocurrió fue que las asignaturas, materias y disciplinas se convirtieron en créditos, mesurables en tiempo de trabajo abstracto; la especificidad de las disciplinas, en un continuo de conocimiento; el estudiante, en cliente; y los estudios, en un instrumento para valorizar el propio currículum en el mercado de trabajo. Eso paralelamente a una precarización progresiva del profesorado y del resto de trabajadores, que parece que no tiene fin. La Universidad de Barcelona —que paga a aproximadamente la mitad de sus profesores unos 560 euros al mes— se vende a sí misma, en esa misma publicidad, como la primera universidad de España. Escondiendo las cuentas para contar un cuento humanista, acredita, además, 560 años de historia —lo que da, hechas las cuentas con un cierto entusiasmo, un euro de salario por año de historia.

El cartel que referí da cuenta de una situación de endeudamiento generalizado. El estudiante está endeudado ya desde siempre con un futuro que aparece como oportunidad y amenaza. Tiene, por lo tanto, que invertir en su futuro. En lo que respecta al profesorado como cuerpo, está endeudado con la institución. Según los cálculos de la universidad, los profesores le deben horas. Algunos investigadores producen más que otros, por lo que —según la media con la que son evaluados en cuatro categorías: A, B, C, D— están en deuda con el resto. Y, a su vez, profesores y departamentos están endeudados con las agencias de acreditación.

En este contexto, enlazando con lo que ya señaló José Luis Pardo en 2008, se produce el descrédito de las humanidades (255−280) en un momento en el que se acusa a la Universidad de estar económicamente endeudada con unos gobiernos que, a su vez, hacen funcionar la deuda como un dispositivo de control. Maurizio Lazzarato recordaba en La fábrica del hombre endeudado que cada niño francés nacía hacia el año 2010 con una deuda de 22 000 euros (29) —en 2014, la deuda que el estado español transfería a cada ciudadano en 2014 rondaba los 20 000 euros—. Esos datos dan razón del carácter religioso del capitalismo (Benjamin)³3. Afirma Agamben (…) y de la relación entre culpa y deuda ya establecida por Nietzsche.⁴4. «Esos genealog (…) El dispositivo de la deuda, de hecho, no implica simplemente una relación económica, sino que es también generador de subjetividades (Lazzarato:24). Por ahí, suspendiendo el cuento, querría enlazar mi reflexión con el libro que aquí nos convoca.

Después del sujeto, el Hombre↑

Editado por Jean-Luc Nancy, Eduardo Cadava y Peter Connor en 1991, Who comes after the subject es, entre otras cosas, una respuesta filosófica a un acontecimiento que, en aquel momento, ya se había afianzado: la restauración del Humanismo. Ese Humanismo, que adquiere protagonismo en Francia en la segunda mitad de los años setenta, ha ocupado desde entonces cada vez más espacios, obturando la posibilidad de pensar críticamente las problemáticas específicas de la contemporaneidad y, de ese modo, de interrumpir o desviar el funcionamiento de sus dispositivos.

Deleuze, en su contribución al volumen, señalaba cómo la noción de sujeto ya había perdido entonces gran parte de su interés en beneficio de los conceptos de agenciamiento y de dispositivo, creaciones específicas del pensamiento contemporáneo (1991:95−96). Los conceptos filosóficos —que, en este sentido, no son diferentes de las creaciones artísticas y científicas— se asocian a variables internas (propiamente filosóficas en este caso) y externas (estados de cosas, momentos históricos). Un concepto muere, decía Deleuze, cuando nuevas funciones en nuevos campos lo hacen prescindible. «Por eso», seguía, «nunca es demasiado interesante criticar un concepto: es mejor construir las nuevas funciones y descubrir los nuevos campos que hacen de él algo inútil o inadecuado» (95).

La realidad histórica se ha transformado; sin embargo, los conceptos del discurso humanista, más allá de su consistencia, continúan insistiendo —operando, hoy en día, en el vacío—.⁵5. Una crítica an (…) Como afirmaba el propio Deleuze en otro lugar, en la Francia de la segunda mitad de los años sesenta era el estructuralismo el que constituía la «productividad» de su «época» (1976:599), produciendo nuevos conceptos, discursos y prácticas críticas. Más allá de la vaguedad de una designación que fue producto, en gran medida, de sus detractores, el estructuralismo era, tal como escribía Foucault en Las palabras y las cosas, «la conciencia despierta e inquieta del saber moderno» (221).^{66. «Le structural (…)} Derrida, al comienzo de La escritura y la diferencia (1967), en un texto de 1963, se refería a él como «una aventura de la mirada, una conversión en el modo de interrogar los objetos» (9).^{77. «Si elle se re (…)} Ese estructuralismo poco tenía que ver con una ciencia. Ni con las reducciones a las que ha sido sometido posteriormente. Fue un movimiento intelectual que, lejos de ser una simple herencia de Saussure, tomaba su fuerza de un acontecimiento inaugural datado en Jena y que encontró su cierre facticio pocos años después en forma de una nueva restauración. En 1963, Barthes se refería al homo significans diciendo que «poco le importa, sin duda, al hombre estructural, su propia duración» (1963:262).^{88. «Parce que tou (…)} Y Lacan declaraba en 1966 con motivo de la publicación de sus Escritos: «El estructuralismo durará lo que duran las rosas» (225).^{99. «Le structural (…)} ¿Por qué acabó el estructuralismo? No porque agotara una productividad específica que, transformada y declinada por otros autores, todavía nos interpela.

Vincent Descombes se refería a esa restauración —de la cual él mismo participó con su libro Le même et l'autre. Quarante-cinq ans de philosophie française (1933–1978) (1979)— al afirmar: «Hasta hace poco, la filosofía francesa había dado la impresión de haber investido la mayor parte de sus energías en emprender la “crítica del sujeto”» (1991:120).¹⁰10. «Until recentl (…) Ese «hasta hace poco» señalaba la nueva vía. La publicación de La pensée 68. Essai sur l’anti-humanisme contemporain (1985), libro escrito por Alain Renaut y Luc Ferry (quien llegaría a ser Ministre de la Jeunesse, de l'Éducation Nationale et de la Recherche del gobierno de Jean-Pierre Raffarin entre 2002 y 2004), constituye un hito de este cierre meramente externo del movimiento intelectual. El llamado «pensamiento del 68» igualaba a Foucault, Derrida, Lacan y... Bourdieu, todos ellos acusados de anti−humanismo. Según Renaut y Ferry, la crítica de los valores era la responsable de la crisis de valores contemporánea: el pensamiento nietzscheano llevaba directamente a la arbitrariedad o al totalitarismo. Para acabar con la crisis posterior a 1968 era preciso recuperar la autoridad. Renaut y Ferry se alegraban, por lo demás, de la presunta inconsecuencia de algunos de estos autores:

Si pensamos por un instante en las implicaciones políticas (en el sentido de la representación de la ciudad) que tendrían que tener lógicamente ese tipo de declaraciones tanto en Lyotard como en Foucault, tenemos que felicitarnos de que los autores de esas afirmaciones hayan cultivado la inconsecuencia y hayan podido defender así, felizmente, como todo o casi todo el mundo, los derechos del hombre y los valores de la república. (195, el subrayado es mío)¹¹11. «Si l’on songe (…) #

Esos dos principios liberales —derechos humanos, valores republicanos— son los principios no filosóficos que guían gran parte de las críticas filosóficas realizadas por los nouveaux philosophes al pensamiento crítico de los años sesenta. Principios que, como ha señalado Agamben en repetidas veces, no han dejado de mostrar, hasta el día de hoy, su propia inanidad.¹²12. «No es éste el (…)

Autonomía y heterocronía: dos interpretaciones del romanticismo↑

En lo que sigue, me propongo dar algunos elementos para situar históricamente el libro de Nancy y para señalar cómo algunas de las problemáticas ahí en juego atraviesan, con urgencia, nuestro presente. Se trata, por lo tanto, de dar a pensar algunos de los procesos ligados al «fin de la teoría» y a la vuelta del Humanismo. No sería necesario detenerse sobre ello de no ser porque estas transformaciones afectaron a los más diversos campos del saber y fornecen, hasta el día de hoy, los discursos difundidos por el periodismo y los medios de comunicación no solo en Francia, sino también en nuestros países (por lo menos, en lo que respecta a España), en los cuales, dicho sea de paso, emerge en estos días «uno de los paradigmas más ostensibles del siglo XXI: la venganza» (Antelo:65).

Me propongo, pues, indicar algunos elementos relativos a ese cierre histórico que constituye, en un cierto estrato, la antesala de nuestro tiempo. La constitución del sujeto endeudado a la que se ha referido, entre otros, Mauricio Lazzarato, resultado de los procesos políticos y económicos acontecidos desde la segunda mitad de los años setenta, se encabalga y articula con las transformaciones discursivas contemporáneas —y ambas no dejan de anunciar, a ritmo crecientemente acelerado, nuevas e inminentes catástrofes.

El libro de Nancy era una intervención que se oponía al cierre de una época. En su texto de presentación, Nancy recordaba cómo la filosofía tendía a dividirse, en la segunda mitad del siglo XX, en dos bloques: la filosofía anglosajona (heredera de la tradición analítica) y la filosofía continental (especialmente, la francesa). Esa filosofía francesa, que a su vez era heredera del pensamiento alemán de Nietzsche y de Heidegger y, más profundamente, del primer romanticismo alemán, hacía de la herencia un problema y sometía a crítica al racionalismo ilustrado. Ahora bien, en los años ochenta, justo antes de la publicación del libro de Nancy (1991), se produjo, en Francia, una restauración humanista que pretendió romper de plano con la crisis que, desde mediados de los años sesenta, amenazaba con problematizar las evidencias del sentido. Como decía Barthes en el prólogo italiano a Crítica y verdad en 1968, la universidad francesa se había defendido durante todo el siglo XX de la entrada de nuevos lenguajes críticos y había funcionado, hasta entonces, como censura de la propia actividad simbólica (1969:9).

Los grandes restauradores del Humanismo en Francia fueron los llamados nouveaux philosophes, entre los que se incluyen Bernard Henri-Lévy y André Glucksmann, y con los que se puede relacionar al ya mentado Luc Ferry. Su actuación, que hizo de la televisión una plataforma de difusión destacada, supuso un desplazamiento del cuestionar filosófico, que acercó su retórica al lenguaje común y en ocasiones lo emparentó con la auto−ayuda. Políticamente, implicó una crítica no solo del comunismo, sino también del marxismo, el cual pasó a ser considerado teóricamente responsable de los crímenes comunistas; y, finalmente, una crítica de los excesos de la teoría, del legado nietzscheano y de la crítica de los valores llevada a cabo por el pensamiento contemporáneo.

En los años ochenta, el escenario francés se había transformado. En 1982 Gilles Deleuze y Félix Guattari publicaban Mille plateaux. Mientras su primer libro, de 1972, suscitó una viva controversia, este otro apareció, en palabras de los propios autores, en «la calma ya plana, la indiferencia» (92). En 1983, Philippe Sollers volvía a la escritura «realista» con la publicación de su novela autobiográfica Femmes. En ella aparecían, bajo los nombres de Fals, Lutz y Werth, alusiones directas a Lacan, Althusser y Barthes. Cabría preguntarse, en ese sentido, qué relación tiene el auge de ciertas escrituras o reconstrucciones autobiográficas con el giro aquí referido (pienso en Sollers, Kristeva, Todorov —2002— y Compagnon en Francia, y en Fernando Savater, Eugenio Trías y Jordi Llovet en España). En 1984, y en el ámbito de la crítica literaria, Critique de la critique. Un roman d’apprentissage, de Tzvetan Todorov, suponía ya un ajuste de cuentos y de cuentas con su propio recorrido crítico y el de sus contemporáneos (Hidalgo:200−204). Y, en el plano político, un «research paper» de la CIA de 1985 titulado «France: Defection of the Leftist Intellectuals» arrancaba con estas palabras: «Hay un nuevo clima intelectual en Francia —un espíritu anti−marxista y anti−soviético que hará difícil que nadie pueda movilizar una oposición intelectual significativa contra las políticas estadounidenses» (CIA:v).¹⁴14. «There is a ne (…)

Esa cronología lineal es, por supuesto, engañosa, y ese cierre meramente aparente. Si refiero estos pocos hechos es porque —tal como, de otro modo, Derrida retomaba el legado marxista en Espectros de Marx respondiendo en 1993 a un estado de cosas que encontraba una figura paradigmática en Francis Fukuyama¹⁵15. «What we may b (…) (1989, 1992)— Nancy se hacía cargo, en «ese desajuste de lo contemporáneo» (Derrida 1995:115) al que se refiere Derrida, de ese legado que el humanismo pretendía clausurar. Ya un libro como El Absoluto literario. Teoría de la literatura del romanticismo alemán (1978), publicado con Philippe Lacoue-Labarthe, era una respuesta a la transformación discursiva en curso. Todorov había publicado el año anterior Teorías del símbolo, un libro en el que se reducía el romanticismo al problema de la autonomía del arte. En esta época, y apoyándose en los nouveaux philosophes, el crítico búlgaro emprendía un camino que le llevaría a alejarse del estructuralismo y de un «anti−humanismo» teórico que nunca le interesó. Su giro se dio por mediación de Ferry, del que afirmaba Todorov que le «inmunizó contra las críticas del “antihumanismo” francés de los años sesenta».¹⁶16. «En los años s (…) En esa categoría sumaria, el crítico búlgaro incluía a los cuatro autores ya mencionados estudiados por Ferry y Renaut: Foucault, Derrida, Bourdieu y Lacan (152). En ese libro de 1977 y en Simbolismo e interpretación (1978), Todorov trazaba una historia de las teorías literarias y de la interpretación para mostrar cuáles eran los rasgos que compartían todavía con el romanticismo poetas y críticos supuestamente anti−románticos como Poe, Baudelaire, Blanchot o Jakobson.

En el libro de Nancy y Lacoue-Labarthe y en el de Todorov estaban en juego dos interpretaciones diferentes de la arché o del inconsciente crítico contemporáneo. El conflicto entre la nueva crítica humanista y la crítica anti−humanista (es decir, esa crítica que abogaba, con mayor o menor fortuna, por la «disolución del humanismo etnocéntrico» —Pardo 2001:30—) encontraba en el primer romanticismo alemán una piedra de toque con la que medir sus fuerzas. Sus respectivas lecturas desplegaban dos imágenes del romanticismo que, lejos de agotarse en la erudición o en un saber de anticuario, pretendían ser intervenciones en el campo de la crítica y de los estudios literarios, dado que —tanto para el uno como para los otros— el pensamiento literario del primer romanticismo alemán formaba parte del inconsciente crítico de los autores contemporáneos.

La tesis de Todorov (que desaloja de su seno cualquier tipo de especulación) se deja resumir en la siguiente afirmación: «La “literatura” nació de una oposición con el lenguaje utilitario, el cual encuentra su justificación fuera de sí mismo; por contraste, la literatura es un discurso que se basta a sí mismo» (1984:10).¹⁷17. «La “littératu (…) La de Nancy y Lacoue-Labarthe exige un desarrollo un poco más largo. ¿Por qué era —como afirmaban los autores— «urgente» e «indispensable» publicar en Francia, en 1978, la traducción de este conjunto de escritos de los primeros románticos alemanes? En primer lugar, porque «el romanticismo [era] la inauguración del absoluto literario» (21), de una imagen o experiencia excesiva de la literatura que la hacía una «poesía universal progresiva» que aspiraba a transformar la vida haciéndose cargo de la totalidad. En segundo lugar, porque a través de esa imagen de la literatura, íntimamente ligada a una problemática comunidad de lenguaje destapada en Jena, se abrió «el espacio de lo que llamamos hoy, con una palabra a la que los románticos aficionaban particularmente, la “teoría”» (27).

La historia de la teoría no sería, por lo tanto, una historia eminentemente francesa que pudiera clausurarse en Francia, sino que tendría su lugar de emergencia en el primer romanticismo alemán en torno a un lugar (Jena) y a una revista (el Athenaeum). Ese sería, según los autores, «nuestro lugar de nacimiento» (17). Espacio de una crisis social, política y filosófica en la que se abría el pensamiento literario de la modernidad, el cual se caracteriza por hacer comunicar a través de sí la literatura, la política y la intimidad y que, en ese mismo gesto, desquiciaría las temporalidades. «Su proyecto», continuaban los autores, «no será un proyecto literario, y no abrirá una crisis en la literatura, sino una crisis y una crítica generales» (14).¹⁸18. «Leur projet n (…)

Intentando subsanar en parte el proverbial desconocimiento entre franceses y alemanes, el libro pretendía llenar un vacío en el justo momento en el que el propio movimiento crítico francés heredero de aquella tradición estaba siendo desmantelado. Siguiendo ese motivo, no sería difícil trazar una genealogía que, introduciendo toda una serie de mediaciones, fuera de la práctica literaria de algunos poetas franceses que hacían de la escritura el lugar de un trabajo y de una transgresión (Baudelaire, Rimbaud, Mallarmé) a la escritura crítica de Maurice Blanchot o de Georges Bataille; y, a su vez, de esta a la práctica intelectual de Jacques Derrida o de Michel Foucault. En todos estos autores la literatura aparecía como motor o límite del pensamiento. El libro, volviendo sobre esa tradición, suponía un punto de llegada de la teoría literaria de los setenta, momento en el que se hacía posible empezar a rescatar —frente a la creencia general según la cual el romanticismo sería una cosa del pasado— toda una serie de complicidades que le devolvían su actuante actualidad: «Lo que nos interesa en el romanticismo es que pertenezcamos aún a la época que él inició y que esta pertenencia, que nos define (mediante el inevitable desfase de la repetición), sea precisamente lo que no cesa de denegar nuestro tiempo». Su conclusión era tajante: «Existe hoy (...) un verdadero inconsciente romántico» (26).¹⁹19. «Il y a aujour (…)

Paradigmas epistemológicos↑

Ese inconsciente romántico que hacía del sentido una instancia política y de la literatura el lugar de una promesa de transformación generalizada no ha dejado de ser desmantelado desde entonces. Derrida, en la entrevista incluida en el volumen de Nancy que nos ocupa, se refería al moralismo de los nuevos filósofos: «El diagnóstico implica por lo tanto una promesa: haremos justicia, salvaremos o rehabilitaremos al sujeto. Un eslogan, por lo tanto: una vuelta al sujeto, una vuelta del sujeto» (1991:96).

Esa vuelta del sujeto —a la que todavía hoy en ocasiones se intenta reducir al último Barthes y al último Foucault— suponía una restauración monárquica que recuperaba las evidencias de la subjetividad y la objetividad. En el campo de la lingüística, ese trabajo fue protagonizado por el cognitivismo y la lingüística chomskiana, que no por casualidad es una lingüística cartesiana. #El cambio de paradigma epistemológico implicaba una vuelta al naturalismo. Como sostiene Jean-Claude Milner, la lingüística dejaba de ser entonces una ciencia de lo real para pasar a estudiar, simplemente, un segmento de la realidad# (353). Como ya ha notado Agamben en Signatura rerum, la lingüística era una disciplina histórica, pero el nuevo paradigma es biológico:

En este punto es posible comprender qué está en juego en el desplazamiento del paradigma de las ciencias humanas desde la gramática comparada (una disciplina en esencia histórica) hacia la gramática generativa (una disciplina en última instancia biológica). En ambos casos, el problema es el del anclaje ontológico último, que para la gramática comparada (y para las disciplinas que en ella se fundan) es un evento histórico originario, y para la gramática generativa (y para las disciplinas cognitivas solidarias con ella) es el sistema neuronal y el código genético del homo sapiens. El actual predominio en el ámbito de las ciencias humanas de modelos provenientes de las ciencias cognitivas testimonia este desplazamiento del paradigma epistemológico. (2010:149−150)

La lingüística es, para Chomsky, una parte de la psicología que tiene que dar cuenta de una gramática universal y de la capacidad de adquirirla, la cual reposa sobre fundamentos biológicos.²⁰20. «Linguistics i (…) Esa reivindicación de la naturaleza hace juego, en la propia filosofía chomskiana, con la creencia en la libertad como esencia de lo humano. El anarquismo político de Chomsky es, de ese modo, ontológicamente monárquico. La filosofía (neo)liberal y humanista de los nouveaux philosophes se apoya, de hecho, en presupuestos análogos, y en algunos contextos funcionó como obturador y sustituto de esa crisis del pensamiento. En España, por caso, los mismos autores que tradujeron a Derrida, Bataille y Deleuze —y que fueron bautizados como neo−nietzscheanos en los años setenta— fueron los que, desde los años ochenta, decretaron su nulidad y restauraron una suerte de doxa humanista y (neo)liberal (Vázquez García 2010, 2014).

Por detrás del Hombre, el Mercado: el sujeto endeudado↑

Por todo lo dicho, es posible situar Who comes after the subject —libro colectivo publicado en los Estados Unidos— en el contexto de la restauración general de los años ochenta que lo precede, con Todorov y los nouveaux philosophes, y a las puertas de la cual Nancy se volvía sobre el primer romanticismo alemán para contar una historia diferente a la que montaba en aquel mismo momento Todorov en sus Teorías del símbolo. Allí decían Nancy y Lacoue-Labarthe, precisamente: «No hemos salido de la época del Sujeto» (27).²¹21. «Nous ne somme (…) La discusión por el sujeto y su liquidación, por su muerte y su vuelta, aparece, en este punto, como postiza. Frente a ella, tanto Peter y Christa Bürger, en La desaparición del sujeto (1998),²²22. Así arranca su (…) como Derrida en la entrevista que aparece en el volumen, señalaban que lo que estaba en juego era, más bien, una reinterpretación y reinscripción del sujeto (1991:97). El propio Deleuze afirmaba en otro lugar, refiriéndose al estructuralismo:

El estructuralismo no es en absoluto un pensamiento que suprime el sujeto, sino un pensamiento que lo desmenuza y lo distribuye sistemáticamente, que discute la identidad del sujeto, que lo disipa y lo hace ir de lugar en lugar, sujeto siempre nómada hecho de individuaciones, aunque impersonales, o de singularidades, aunque preindividuales. (1976:596)

Tanto el humanismo de Ferry como el cientifismo generativista suponían, frente a la transformación estructural (Pardo 2001:7−32), la restauración de un campo humanista que piensa la especificidad de lo humano para enraizarla en una continuidad biológica. Y ambos modos de pensamiento, que parten de la negativa a desplazar la centralidad del sujeto, hacen juego con las políticas neoliberales que desde entonces han ido extendiendo su imperio.

Podemos preguntarnos, pues, dado que «el sujeto es la instancia que sigue al lugar vacío» (Deleuze 1976:596), cómo este lugar vacío se ha transformado desde los años setenta y cómo funcionan, al margen de lo humano, los actuales dispositivos de subjetivación. Pues, acompañando a esa restauración humanista, la crisis de 1979 hizo de la deuda pública y privada un motor central de la economía contemporánea; y, en nuestros días, la deuda pública de los estados es a su vez transferida a los ciudadanos. De ese modo, el dispositivo de la deuda se constituye en el motor económico y subjetivo de la economía contemporánea (Lazzarato:24−25). Barthes, en su prólogo italiano de Crítica y verdad de 1968, equiparaba «la verdad objetiva del texto» y el «valor humano de la obra», pues ambos hacían estructura (1969:10). Dando un paso más, hoy podemos ver cómo hacen estructura los dispositivos de la deuda y el discurso humanista, los cuales reprimen el ya referido desajuste constitutivo de lo contemporáneo (Derrida 1995:115). En ese sentido, el discurso humanista, aunque tenga cosas que decir, no tiene nada que hacer con ese dispositivo de la deuda.

De hecho, el eslogan que traje al principio, de raíz claramente humanista, reproduce esta misma lógica que atraviesa las prácticas sociales contemporáneas.²³23. En su panfleto (…) Se trata de un humanismo puesto al servicio de una deuda que se renueva a cada nueva transacción. «No te preocupes por tu futuro, ocúpate de él». Es decir: subordina tu vida al futuro; asume como propias las contingencias del mercado, responsabilízate de ellas; individualiza la culpa; pliégate al dispositivo; satisface esta deuda infinita; olvida el resto.

Nancy y Lacoue-Labarthe cerraban su prólogo de 1978 del siguiente modo: «Se puede, no es tarea sobrehumana, mostrar un mínimo de lucidez. En estos tiempos que corren, ya sería mucho» (28).²⁴24. «On peut tout (…) El prólogo con que acompañaban los textos románticos era una especie de utillaje destinado a unos lectores que estaban a punto de entrar en una época de indigencia y de olvido. Pues lo que vino después —según el diagnóstico de Deleuze en el apartado «Cultura» de su Abecedario— sería el desierto: una época de una extrema pobreza intelectual. «Atravesar un desierto no es gran cosa», decía ahí Deleuze, «lo que es terrible es crecer en él», dado que, «cuando algo desaparece, nadie se da cuenta, por la simple razón de que cuando algo desaparece, no se lo echa en falta» (1996). Esos libros de Nancy pretendían hablar precisamente de ese resto —de esa herencia— que, cuando faltó, no se echó en falta.

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Notas↑