I. INTRODUCCION

Si bien la Iglesia católica ha sido considerada un actor determinante a la hora de comprender el golpe de Estado contra Juan Domingo Perón, y en eso se destaca la colaboración de los laicos católicos en la distribución de panfletos y en la conformación de milicias paramilitares (LAFIANDRA, 1955), también se reconoce que las jerarquías buscaron sostener los puentes de diálogo incluso en los momentos más tensos de 1955 y de las décadas siguientes. Aunque el mismo Perón hubiese inculpado a miembros de la institución de conspirar en contra de su gobierno llegando a la expulsión del entonces obispo auxiliar de Buenos Aires Manuel Tato y del diacono Manuel Novoa, su relación con la Iglesia católica se reconstituyó a partir de los emisarios cruzados con la jerarquía argentina durante su exilio en España, pero también con la vaticana, sumadas a las visitas de los sacerdotes tercermundistas en Madrid y el posterior acompañamiento de Jorge Vernazza y Carlos Mugica en la comitiva del avión del retorno definitivo (VERBITSKY 2007 Y 2009; FABRIS y MAURO, 2020).

Bajo la exhortación a una reconstrucción nacional, el tercer gobierno peronista inauguró un breve, pero intenso período marcado por la creciente conflictividad social, la violencia política y la inestabilidad económica (TORRE, 1983; DE RIZ, 1981; DI TELLA, 1983; SIDICARO, 2002; SPINELLI, 2021). Así también dentro de la amplia y diversa coalición política se disputó la orientación del gobierno y el sentido del peronismo y del propio Perón. La Iglesia y los católicos no fueron ajenos a la efervescencia que se vivió y protagonizaron la turbulenta etapa participando en órganos legislativos y militando en organizaciones político-militares como Montoneros o Ejército Revolucionario del Pueblo, partidos políticos o agrupaciones de base, pero también en grupos sacerdotales o en la prensa. Es decir, el catolicismo en su conjunto se vio atravesado por las mismas ideas, dinámicas, conflictos y debates que cruzaban a la sociedad.

En ese sentido, el presente artículo tiene el objetivo de analizar la relación entre peronismo y catolicismo en este nuevo escenario donde las relaciones se encontraban ya recompuestas a través de la comparación de las representaciones religiosas que se expresaron en Las Bases. Órgano oficial del Movimiento Nacional Justicialista y en El Caudillo de la Tercera Posición entre 1973 y 1975 teniendo en cuenta que ambas han sido consideradas revistas emblemáticas de la llamada “derecha peronista”.^[1] Si bien las publicaciones recibieron una profusa atención por parte de historiadores, sociólogos y politólogos (GONZÁLEZ JANZEN, 1986; LARRAQUY, 2007; CARNAGUI, 2010; SERVETTO, 2010; CUCHETTI, 2007 Y 2010; BESOKY, 2010, 2013, 2016a y 2017), las ideas en torno a la religión y a la Iglesia católica quedaron o bien relegadas o bien comprendidas como un humus de ideas compacto, auto-evidente y auto-explicativo. Por el contrario, consideramos que las opiniones, ideas o representaciones religiosas, pueden contribuir a comprender no sólo las fronteras políticas internas, sino también el modo a través del cual comprendían o revisitaban la relación de Perón con la Iglesia católica y con el catolicismo.

Más allá de una carencia relativa de estudios en ese sentido, sí se encuentran trabajos consagrados a estudiar la relación de las izquierdas peronistas a partir del sedimento católico de los miembros de Montoneros (GIUSSANI, 1984; GILLESPIE, 1998 [1987]; GASPARINI, 1988; ALTAMIRANO, 2001) o bien de la relación de Perón con el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (PONTORIERO, 1991; TOURIS, 2021). Creemos que se ha prestado especial atención a actores, agrupaciones, intelectuales y publicaciones pertenecientes a un extenso y diverso campo político-ideológico que podría identificarse con la nueva izquierda,^[2] pero que también se podría llamar contestatario, liberacionista o tercermundista. Si en general se comparte que el proceso de surgimiento y radicalización de la “nueva izquierda” precisó al mismo tiempo los contornos de la “derecha peronista” (CARNAGUI, 2010), bien podríamos preguntarnos: ¿Qué pensaban en la “derecha peronista” del protagonismo de la Iglesia y los católicos? ¿Qué coincidencias y qué matices se encuentran en las revistas?

Bien vale señalar que, en este nuevo escenario, ni la Iglesia ni el catolicismo conformaron cuestiones de interés para el propio Perón. Un breve repaso por las intervenciones públicas como presidente demostraría que se pronunció sobre temas diversos como podrían haber sido la violencia política por parte de las organizaciones político-militares, la posible creación de un gobierno global, la tercera posición en el contexto de Guerra Fría o el cuidado de los recursos naturales. Además, una de las pocas oportunidades donde Perón se refirió a la Iglesia católica –como veremos más adelante– fue en la entrevista realizada por Roberto Maidana, Jacobo Timerman y Sergio Villaroel para Canal 13 el 3 de septiembre de 1973 y publicada el 4 de julio de 1974 en el diario La Opinión donde admitía la confrontación pasada, pero daba por cerrado el conflicto con la institución.

Por ello, bien se podría constatar que, las tesis válidas para las décadas de 1940 y 1950 de ZANATTA (1996), CAIMARI (1999) o BIANCHI (2001), por mencionar los trabajos más representativos, no encontrarían sustento empírico al retorno de Perón quien se presentó con un perfil institucionalista y no buscó ni competir ni reemplazar a la Iglesia o a la religión católica. De acuerdo al abordaje teórico y a las fuentes utilizadas, el avance inicial de la historiografía interesada en la religión había comprendido o bien que el peronismo había terminado, a través de un uso político del catolicismo en tanto entramado discursivo que portaba una legitimidad social, dando vida a un «cristianismo peronista», un cristianismo de sustitución (CAIMARI, 1995) o bien que Perón había trasladado a su movimiento la misma lógica total existente en el mito de «nación católica» en cuanto a su agresiva pretensión de arrogarse la representación de los valores inmutables de la nacionalidad (ZANATTA, 1999) o bien el movimiento político había competido por la tutela sobre las instituciones de la sociedad civil que producen y reproducen la ideología dominante, como la familia, las instituciones educativas, las organizaciones intermedias, los sindicatos y la beneficencia (BIANCHI, 2001). En la década de 1970, no se encuentran indicios sobre una continuidad en ese sentido, pero ello no inhabilita, igualmente, que el «cristianismo peronista» propuesto por CAIMARI (1999) para comprender el horizonte proyectado por Perón y luego reformulado por TOURIS (2021) para interpretar el universo ideológico del MSTM, pueda ser revisitado para comprender las representaciones religiosas en Las Bases y El Caudillo.

Evidentemente ambas publicaciones contienen representaciones sobre el lugar de la Iglesia y la religión que predominaban en la “derecha peronista”. A modo de hipótesis, mientras que en Las Bases se revisitaba la relación con Iglesia desde una perspectiva más jerárquica y diplomática donde se reivindicaba el rol de la institución dentro del proyecto más amplio de reconstrucción nacional, en El Caudillo se reproducían las críticas más anti-clericales que podían encontrarse en un peronismo plebeyo y anti-jerárquico. Así también entendemos que operaron tanto ad intra como ad extra. Por un lado, el “cristianismo peronista de derechas”, si así pudiera ser denominado, sea en su inflexión institucionalista jerárquica o en su versión plebeya, trazaba una frontera contra las izquierdas peronistas y los tercermundistas. Por el otro, delineaba también un contorno religioso con el catolicismo y la Iglesia al establecer al justicialismo como la traducción secular del imaginario cristiano, lo que también obró como un límite para el nacionalismo católico representado por Cabildo (SABORIDO, 2005; ORBE, 2012; CERSÓSIMO, 2015), el liberal-conservadurismo católico encarnado por El Burgués (VICENTE, 2019) o el tradicionalismo católico de Verbo (SCIRICA, 2010) o Roma (SCIRICA, 2012), publicaciones de un marcado anti-peronismo.

El artículo se organiza en tres apartados: en el primero, se revista la noción de derecha para reflexionar en torno a su utilidad en la investigación histórica y, luego, se describen brevemente las publicaciones. En el segundo y en el tercero, se abordan respectivamente Las Bases y El Caudillo atendiendo las representaciones religiosas sobre la Iglesia y el catolicismo.

II. LA NOCION DE DERECHA, LAS BASES Y EL CAUDILLO

A este punto, se debería abordar el concepto de “derecha” o el plural “derechas” como herramienta para estudiar las identidades políticas con una perspectiva histórica. Por un lado, siendo categorías nativas arrastran cargas valorativas propias de la disputa política y, por tanto, se debe recurrir a ellas teniendo la precaución necesaria para que el análisis no se tiña o se contamine de su contexto de origen o de un anacronismo o una sustancialización conceptual (MARTÍNEZ, 2020). Por el otro, se comparte en líneas generales que el peronismo conformó una tercera vía que desbordó las categorías de izquierda y derecha (AGÜERO y BOHOSLAVSKY, 2020). Bien se podría preguntar, ¿por qué hablar entonces de derechas dentro del peronismo? Creemos que, como una categoría bien extensa, puede ordenar el campo de una forma inteligible y brindar un marco de comprensión para el complejo desenvolvimiento de los conflictos dentro del peronismo en la década de 1970. En ese sentido, se comprende que, la nueva izquierda, testimonio del diálogo entre marxismo y peronismo, coadyuvó a la conformación de un sector que “rechazaba esa posibilidad y reivindicaba el carácter anticomunista, católico y nacionalista” del movimiento político, sumado al antisemitismo, antiliberalismo, corporativismo y revisionismo histórico, en otras palabras, una fusión entre peronismo y derechas que se configuró como la novedad más relevante del período (LVOVICH, 2020: 233). El concepto de derechas permite aprehender entonces a un heterogéneo sector dentro del peronismo que, con sus particulares organizaciones, ideas, instituciones, reivindicaba el liderazgo verticalista y orgánico de Perón con una inflexión autoritaria.

Si bien CUCCHETTI (2007) ha advertido la dificultad de considerar a Las Bases, publicada entre 1971 y 1975, como una publicación de la derecha peronista en tanto constituía el órgano oficial del movimiento reuniendo así sensibilidades bien diversas, también se podría reconocer que, desde mediados de 1973 hasta su cierre, a saber, el período del presente artículo, se encuentra una creciente influencia por parte de López Rega y su círculo íntimo en la publicación. Las Bases sostuvo el propósito de representar institucionalmente al movimiento político obteniendo en los inicios una gran difusión dentro de las familias peronistas, pero con el correr de los meses, y la profundización de la violencia política ad intra, se volvería evidente su carácter de publicación de las derechas peronistas. En ese sentido, Américo Rial, fundador y secretario general del Movimiento Nueva Argentina un desprendimiento de la agrupación Tacuara, editó el semanario dirigido por López Rega junto con la colaboración de su hija Norma López y su yerno Raúl Lastiri. Más allá de la participación del propio Perón y Martínez de Perón, la revista contaba con un consejo institucional que incluía a la Confederación General del Trabajo, a las 62 Organizaciones y al Partido Justicialista. A partir de la elección a la presidencia de Héctor J. Cámpora, la mayoría de los aportes dejaron de firmarse con la excepción de las columnas “Análisis de Bolsillo” de Justo Piernes (CUCCHETTI, 2007) y con el interinato de Lastiri se consolidó la marca editorial de la derecha peronista que continuaría hasta su desaparición.

Por otro lado, El Caudillo, editada por primera vez en 1973, expresó a un sector de derecha que tenía el objetivo de contrarrestar ad intra –política e ideológicamente– a la llamada Tendencia Revolucionaria representada por el periódico montonero El Descamisado. La revista, publicada de manera regular hasta fines de 1975 y con ventas cercanas a 9.400 ejemplares,^[3] representó la redefinición del anti-comunismo peronista propio de la década de 1940 y 1950 hacia una suerte de anti-montonerismo (BESOKY 2010, 2013, 2016a y 2017). El Caudillo realizó una exhortación continua a respetar la verticalidad del movimiento peronista y a derramar la sangre de los traidores, infiltrados o usurpadores (MICIELI, 2013), entendiendo a Perón como el líder de un proyecto corporativo al estilo de Franco en España. Felipe Romeo, antiguo militante de Tacuara y director de la revista, eligió a José Miguel Tarquini, viejo integrante de la misma agrupación y dirigente de la Guardia Restauradora Nacionalista, como jefe de la redacción caudillista. Al mismo tiempo, Tarquini reclutó como colaboradores estables a colegas del diario matutino Crónica y de la revista Extra, pero también a miembros de la Concentración Nacionalista Universitaria, de la Juventud Peronista de la República Argentina y del Ministerio de Bienestar Social, reconocidos simpatizantes del falangismo español (BESOKY, 2010). Al igual que en Las Bases, Perón, Martínez de Perón y López Rega constituían la tríada de liderazgos del peronismo y, por tanto, de El Caudillo.

Si bien ambas revistas pertenecían las derechas, Las Bases se presentaba como la revista oficial del movimiento político sosteniendo discursos más institucionalistas y diplomáticos, pero El Caudillo, íntimamente relacionada con la Triple A, partía de una sensibilidad más bien plebeya y violenta. No obstante ello, compartían una inflexión populista que apelaba a la clase trabajadora y la política de masas (en movimiento) no producía desconfianzas como en otros sectores de la derecha argentina (LVOVICH, 2006; BESOKY, 2013). Al mismo tiempo, consideraban que renegar de la conducción de Perón, Martínez de Perón o cuestionar a López Rega o a Lorenzo Miguel y Casildo Herrera, dirigentes de las 62 Organizaciones y de la CGT, implicaba contradecir al peronismo y, en última instancia y a partir del fallecimiento de Perón, al legado y a la memoria del viejo líder (BESOKY 2016b). Así se proyectaba una sociedad donde Perón y Martínez de Perón llevaban adelante un Estado nacional justicialista aggiornado con rasgos comunitaristas propios de la época y ciertamente inspirado en el Movimiento de Países No Alineados. Bien se podría suponer que, a partir del conflicto armado en Ezeiza y las definiciones del propio Perón que se apartaban de (y condenaban a) la Tendencia Revolucionaria, la voz de la derecha peronista experimentó una renovada legitimidad. Las Bases y El Caudillo reproducían con matices y diferencias discursos, argumentos, conceptos que se solapaban, invocaban y se legitimaban en las palabras del propio Perón, Martínez de Perón y López Rega.

III. LA IGLESIA EN LA RECONSTRUCCIÓN NACIONAL

Bien podría considerarse que 1973 consistió un año de transición en la revista Las Bases. Desde 1971, año de su primera edición, la publicación había abierto sus páginas a una diversidad de voces representativas de la amplia coalición peronista y, entre ellas, podían reconocerse los sacerdotes tercermundistas Mugica, Ricciardelli y Vernazza, quienes habían optado por el peronismo y estratégicamente presentaban su afinidad como si fuese la orgánica del grupo sacerdotal en su conjunto. Al mismo tiempo, como reflejo de la pluralidad de sensibilidades político-religiosas, se encontraban artículos donde reivindicaban a Camilo Torres como mártir cristiano o al obispo Jaime de Nevares por su opción por el pueblo (CUCHETTI, 2007).

A partir de 1973, en un claro contraste, se encontraría una mayor centralidad de López Rega realizando una exegesis de la doctrina justicialista «profundamente cristiana y profundamente humanista» a la luz de Mater et Magistra (1962) y el origen de Argentina como un país cristiano,^[4] de la voz de Perón en el marco de la campaña exhortando a que la Iglesia se empeñe a la defensa del pueblo llevando adelante el evangelio^[5] y de las características principales de la cultura argentina como criolla y cristiana.^[6] Así el concepto de «esencia cristiana del pueblo» repetido insistentemente por diferentes autores en distintos contextos reverdecía una religiosidad que reconocía una raíz común con el catolicismo, pero flexibilizaba las fronteras con creencias de otras tradiciones o con formas de creer discordantes con el orden de autoridad católico. En ese sentido, se podía realizar una interpretación –o más precisamente continuar con la exegesis que venía de la década de 1940– de la Virgen de Itatí a partir de la religiosidad popular arraigada en la tradición sin la necesidad de apelar a la Iglesia católica como mediadora de la experiencia religiosa (SOLÍS CARNICER, 2010; MAURO, 2015).^[7] Incluso podía filtrarse la filosofía de la religión de López Rega para quien Dios constituía una idea evolutiva, que si bien era la causa y el origen, no dejaba de cambiar en su forma, una concepción que colisionaba claramente con la Iglesia católica.^[8]

Del mismo modo, esta suerte de revivificación del «cristianismo peronista» en su versión clásica convivió, durante los breves meses de la presidencia de Cámpora, con artículos que destacaron la misa celebrada luego del triunfo electoral donde Mugica y Vernazza elogiaban a Perón marcando la dualidad política dependencia-liberación que condicionaba el destino del país,^[9] el cordial encuentro del presidente electo con la Conferencia Episcopal Argentina^[10] o el retorno del peronismo al poder a partir de los conceptos de liberación, reconstrucción y soberanía.^[11] Es decir, empezarían a convivir discursos que revalorizaban fuertemente la centralidad de Perón, Martínez de Perón y López Rega con lenguajes propios de las décadas de 1940 y 1950 con figuras que, si bien peronistas y católicas, portaban voces propias conformándose como intérpretes de un cristianismo peronista aggiornado (TOURIS, 2021). Con el correr de los meses, en lugar de continuar convocando a los tercermundistas que habían optado por el peronismo como voces religiosas que legitimasen al gobierno, Las Bases comenzaría a reconocer a Daniel Keegan (rector de la Catedral Metropolitana), Ismael Quiles (Compañía de Jesús), Jorge Fourcade (rector de la Universidad del Salvador y presidente del Consejo Superior de Educación Católica) y Jorge Camargo (presidente del Consejo de Rectores de Universidades Privadas).^[12] Se podría considerar que cambió el perfil de los actores religiosos pasando de un grupo sacerdotal contestatario a autoridades de instituciones como las universidades. En otras palabras, ya no se buscaba o no se necesitaba una legitimidad contestataria, sino una instituida.

Las Bases, por su carácter de revista oficial, otorgaba a la voz de su referente un peso determinante y, en general, relacionada a la articulación deseable de los actores sociales en la llamada reconstrucción nacional. En continuidad con sus presidencias anteriores, Perón no se presentaría ni sería presentado como un representante ideal u oficial de la política católica o de la Doctrina Social de la Iglesia, pero sí mostraría afinidad con el universo ideológico cristiano y sostenía, más allá de las tensiones en ámbitos puntuales como la educación, relaciones cordiales con la jerarquía.^[13] No obstante ello, existían numerosas plumas en las cuales Perón podía erigirse como el líder de Hispanoamérica sin que ello conlleve a la religión católica como amalgama de las identidades hispanas.^[14]

El momento más interesante sea probablemente la publicación de la reconocida entrevista realizada por los periodistas Roberto Maidana, Jacobo Timerman y Sergio Villaroel para Canal 13 el 3 de septiembre de 1973 y publicada el 4 de julio de 1974 en el diario La Opinión. Sin embargo, Las Bases compartió una transcripción inicial de la misma que vale la pena citar, en especial, el pasaje sobre la Iglesia in extenso para constatar cómo Perón pensó la cuestión:

«Periodista: Ya que hemos pasado revista un poco a tantas instituciones y estructuras argentinas, hay una también que está jugando un papel importante en la política y que además tiene sus propias contradicciones internas: la Iglesia. Sectores de la Iglesia han apoyado mucho al peronismo combatiente. Otros lo han mirado de otro modo con más reticencia pero, evidentemente, la Iglesia quiere participar en la vida nacional, quiere tener mucho que decir en el campo social, político, económico, cultural. ¿Cómo ve usted el papel de la Iglesia en su gobierno?

Perón: La Iglesia sostiene un reino que no es de este mundo. Yo sigo pensando que ellos deben luchar por ese reino. Es decir, la acción política de la Iglesia no puede perturbar a los poderes del Estado sino que debe colaborar dentro de los poderes del Estado, como en todas partes del mundo se produce. Cuando desde el púlpito se ataca abiertamente al Estado, ese sacerdote no está cumpliendo ni con su deber de sacerdote ni con su deber de ciudadano. Porque el ciudadano que grite en la plaza, pero que se saque los hábitos que lo protegen, etc. Es decir, ellos tienen una intervención, no se les puede negar una intervención porque su función no se puede realizar alejada de toda acción política y sobre todo de toda acción social. Pero eso tienen que ejercerlo con prudencia y cumpliendo una misión, no realizando una tarea política. Ellos sí que no pueden intervenir en su ministerio en la política activa, y menos en la lucha. Es como yo veo el problema y como se acepta la Iglesia en todas partes del mundo. Ahora, que algunos por ahí sacan los pies del plato, no importa, una golondrina no hace verano. Pero el conjunto, yo creo que aquí en el país eso está muy bien, no hay desviaciones, la Iglesia aquí se ha portado muy bien en mi concepto, aun los mismos curas del Tercer Mundo. Ellos tienen su concepción y sus puntos de vista, y los defienden. Yo creo que en eso nosotros no tenemos nada que observar. Los peronistas no tenemos nada que observar. Alguna vez la Iglesia nos ha dado a nosotros y otras veces les ha dado a los demás; estamos a mano».^[15]

A través de Perón, Las Bases reiteraba la necesidad de que los miembros de la Iglesia se ciñeran a las actividades religiosas. Así, a través del gesto editorial, invitaban a los sacerdotes tercermundistas a retornar a sus parroquias y a los obispos a colaborar con el gobierno peronista. A partir de entonces y más marcadamente desde 1974, se sostendrían noticias que ponían en valor las relaciones diplomáticas con las autoridades eclesiásticas nacionales y vaticanas. La figura de Pablo VI ya se había transformado en una fuente de legitimidad para el propio Perón como forma de cicatrizar la herida provocada por la excomunión en la década de 1950, pero también para el gobierno de Martínez de Perón.^[16] No obstante ello, para Martínez de Perón y López Rega funcionó además como una reserva moral meta-política y, a su vez, como un mecanismo para obtener reconocimiento en sus primeros días de gobierno.^[17] En la publicidad de las relaciones con los obispos locales sí podríamos encontrar algunas diferencias entre el gobierno de Perón y el de Martínez de Perón. Mientras que, con Perón en ejercicio de la presidencia, se privilegiaba su palabra sobre el rol de la Iglesia en la reconstrucción nacional y el papel de la jerarquía,^[18] desde su fallecimiento se puede reconocer un in crescendo en el protagonismo de los obispos argentinos. Así se representaba no sólo la participación de Antonio Caggiano en misas por Perón y Eva Perón o en la tradicional entrega de sables a los cadetes militares,^[19] a quien se le terminaría otorgando el Gran Collar de la Orden del Libertador General San Martín,^[20] sino también la relevancia de Adolfo Tortolo. A modo de ejemplo, el arzobispo de Paraná, había sido convocado para realizar un balance o una síntesis de la «Argentina espiritual». En su reflexión, Tortolo partía de considerar que se presenciaba un Estado de guerra interior por la “rara violencia” protagonizada por jóvenes de ambos sexos que rompía la ley moral y los vínculos familiares. Luego recuperaba la figura de Perón quien había retornado a Dios. Así llegó a afirmar:

«Mientras el 2 de julio participaba en la Misa exequial del General Perón en la Catedral de Buenos Aires, y escuchaba la Homilía del Excmo. Cardenal Caggiano, me dominó de golpe la conexión de varios hechos muy dispares para el hombre, concatenados para Dios. Junto al altar, envuelto en la Bandera Argentina, reconciliado con Dios, yacía muerto el hombre que un día reabrió las Escuelas a Nuestro Señor Jesucristo y facilitó a quienes entonces eran niños y adolescentes –hoy hombres– el encuentro con la Verdad y el Amor por medio de la Fe y de la Gracia».^[21]

Es decir, Tortolo no sólo mediaba las expectativas de la coalición que propició el golpe en 1976, sino que también se había acercado a Martínez de Perón con el objetivo de sostener la primacía de la Iglesia en momentos de turbulencia política. Ello no implica contradecir a la literatura que señala la responsabilidad del presidente de la CEA en la promoción y el anuncio del golpe (MIGNONE, 1986; DI STEFANO y ZANATTA, 2000; GHIO, 2007) y tampoco a quienes reconstruyeron su universo ideológico tradicionalista que descreía en la democracia y la participación en los asuntos de la polis (BILBAO y LEDE, 2016), sino mostrar el habitus presente en la clase dirigente argentina y en la jerarquía católica que buscaban cultivar relaciones cordiales, sea en un contexto democrático o dictatorial, para asegurarse, unos, una fuente de legitimidad y, otros, el sostenimiento de una posición privilegiada en la sociedad argentina. En Las Bases se pudo atestiguar no sólo la interpretación de una derecha peronista, que buscaba articular a la Iglesia en el proyecto de reconstrucción nacional como una fuente de legitimidad, sino también el cambio del propio Perón respecto de los primeros gobiernos peronistas de las décadas de 1940 y 1950. A contracorriente de las lecturas que estresan las intenciones de crear –todavía en la década de 1970– una Iglesia nacional o una Iglesia católica peronista en la Iglesia católica (BOSCA, 1997), se sostiene que, desde su retorno, Perón no compitió ni propuso reemplazar a la Iglesia o a la religión católica. Ello no impide reconocer que, en Las Bases, también se constata la existencia de representaciones, ideas, conceptos que establecían al peronismo como la traducción secular de los valores católicos.

IV. ¡OÍME IGLESIA!

A diferencia de Las Bases, El Caudillo se ocupaba de la vida cotidiana a partir de un registro muy atento a los conflictos internos del peronismo, especialmente, a los miembros de la Tendencia Revolucionaria a quienes llamarían usurpadores, infiltrados o traidores. En un registro que adoptó crecientemente la violencia como herramienta para remediar las contiendas entre las familias peronistas, contenía una sección donde se interpelaba a diferentes categorías sociales como por ejemplo empresarios, políticos, amas de casa, entre otros. Bajo un título que incluía el verbo oír en imperativo como por ejemplo: «¡Óigame, Padre!», «¡Oíme, Dios!» y «Oíme, Cristo», servía como espacio para lanzar o reiterar críticas contra quienes no colaboraban o bien contra quienes obstaculizaban el proyecto de reconstrucción nacional. La interpelación se llevaba adelante en pie de igualdad a partir de un registro informal, polémico, agresivo y acusatorio. Vale señalar, en cuanto a la Iglesia católica y al catolicismo, el registro se encontraba bien desapegado del tradicional respeto a la autoridad religiosa y de la habitual ceremonia diplomática que guiaba la interacción con la jerarquía. En la sección se pueden identificar dos grandes líneas de interés: a) críticas a la institución y a la jerarquía y b) una interpretación de la doctrina católica como un conjunto de ideas traducibles a partir del imaginario peronista.

En El Caudillo criticaron los cambios que se dieron en las formas de ejercer el sacerdocio tras el Concilio Vaticano II (1962-1965), una forma de denunciar y atacar al tercermundismo, refiriéndose a símbolos como el «tuteo», la «camperita» y la «camisa desabrochada» que se complementaban con la fotografía en la «villa miseria» o en el «palco político». En una exégesis bien maniquea de la historia argentina, se asociaba a los sacerdotes tercermundistas con los «curas de la guerra civil española, que también levantaban el puño y después se casaban o se juntaban», con los «curas que andaban vestidos de ‘libertadores’ después del 55» y con los «curas que los rusos tienen en Rusia para mostrar la ‘libertad de cultos’ que rige por esa parte del mundo».^[22] En otras palabras, en la revista se delineaban dos grupos de sacerdotes argentinos, por un lado, republicanos, golpistas y tercermundistas y, por el otro, nacionalistas y peronistas.

En la revista caudillista se encuentra un intento por comprender el catolicismo argentino a partir del concepto de sinarquía. BESOKY (2016a) identificó al filólogo y poeta Carlos Alberto Disandro (1919-1994) como quien había divulgado el concepto luego mencionado por Perón en La Hora de los Pueblos (1968) y extendido por las derechas peronistas. La noción refería a una suerte de conspiración mundial, una de elite política, social, económica y cultural en las sombras, con derivas locales donde se encontraban capitalismo, comunismo, masonería y judaísmo reforzando así la tercera posición con perspectivas anticomunistas, antiliberales y afín al universo ideológico de la Iglesia católica. A nivel local atravesaba no sólo a «derechas económicas» y a «izquierdas marxistas», sino también al propio catolicismo que proveía un «cura que sacralizara sus herejías». Es decir, ya no se apuntaba contra el «clero liberal» que había apoyado a la Revolución Libertadora, sino contra los tercermundistas, sobre los cuales no se hacían distinciones entre quienes tenían afinidad con el peronismo más clásico, con el más revolucionario o con el socialismo.^[23] Mientras que en 1955 habían intentado «implantar» la experiencia de los partidos cristianos «tendientes a usar la teoría social de la Iglesia como pantalla o anzuelo del viejo sistema liberal», proyectos que habían fracasado por la existencia de una «doctrina nacional y cristiana» como la peronista, en la década de 1970 los tercermundistas buscaban una alianza con el comunismo y los masones con el objetivo de llevar adelante una revolución social contraria al movimiento peronista.^[24] Así se volvía bien inteligible la disputa por el auténtico peronismo que contenía según El Caudillo a la religión católica y nacionalista como un valor identitario.

En otras secciones de la revista, apuntaron contra la Compañía de Jesús que no obedecía a las autoridades civiles y utilizaba el lenguaje secularizado propio de las Ciencias Sociales de la segunda mitad de siglo XX.^[25] En El Caudillo se reprochaba la secularización del Centro de Investigación y Acción Social que además organizaba campamentos con «mentalizaciones» y «preparación para guerrilleros».^[26] Así también se denunciaban los lazos entre sacerdotes y teólogos (entre ellos destacaban a José Luis Toracca, Juan Carlos Scannone, Jorge Vernazza, Manuel Virasoro y Lucio Gera) con periodistas ideológicamente muy disimiles entre sí como Santo Biasatti, José Ignacio López, Dardo Cabo y Omar Gómez Sánchez. Las crítica contra los jesuitas, replicando las denuncias contra los tercermundistas, no reconocían la diversidad dentro de la orden religiosa entre quienes se podían hallar sensibilidades profundamente afines al gobierno peronista como podría verse en algunas participaciones esporádicas de Ernesto López Rosas cercano a Guardia de Hierro en la revista del centro. Bajo esta tesitura y en línea con el Perón que se había reunido con los sacerdotes tercermundistas en 1972, en El Caudillo se exhortaba a que los agentes religiosos retornen al atril y a la reflexión teológica para dejar la política a los políticos, pero a diferencia del viejo líder lo hacían con un discurso que no persuadía ni invitaba, sino que advertía y amenazaba a quienes contradijesen la verticalidad caudillista.

A partir del documento de la Conferencia Episcopal Argentina donde enjuiciaba la violencia política en especial la insurreccional, titulado “Reflexión del Episcopado Argentino sobre la violencia”, en El Caudillo se criticaba a los políticos cristianos que fomentaban la relajación de las costumbres abriendo la posibilidad del divorcio, el sueldo al ama de casa y el reparto de la patria potestad debilitando a la familia, argumentos que podían fácilmente ser encontrados en revistas nacionalistas, conservadoras o tradicionalistas católicas como Cabildo, El Burgués, Verbo (SCIRICA, 2010) o Roma (SCIRICA, 2012). Para los redactores de El Caudillo, la violencia derivaba de una decadencia doctrinaria más amplia que, en otros términos, también se encontraba en los “secularizados” democristianos. Es decir, se veía una continuidad entre los violentos de origen católico y la decadencia moral propuesta por los políticos democristianos. Así acusaban a algunas iglesias de dirigirse a los «jóvenes hippies» y a los jesuitas de defender «métodos anticonceptivos» y «control de la natalidad» frente al silencio de los obispos argentinos. En la revista se denunciaba que se difundían doctrinas totalitarias y marxistas en templos, colegios y universidades católicas donde asociaban a tercermundistas con Montoneros. De esta forma, en El Caudillo se exigía a los obispos que ordenen a la comunidad religiosa:

«El jesuita Llorens, en Mendoza, organiza campamentos de los que salen guerrilleros; Carbone y otros tercermundistas dieron el apoyo logístico que necesitaban los ‘Montoneros’; el padre Arturo Paoli era el contacto del MIR chileno con los núcleos guerrilleros de La Rioja y San Juan; dos sacerdotes franciscanos participaron del asesinato de un funcionario en el Chaco; el padre Becker en Córdoba, cayó preso en la barrida al ERP de estos días; el padre Milán Viscovich, también en Córdoba, iba al frente de las manifestaciones con una pistola al cinto; el padre Belisario Tiscornia es uno de los más activos ideólogos marxistas de Corrientes; el jesuita norteamericano Haas, rector de la Universidad Católica de Salta, ampara a los difusores del marxismo; el padre Ramondetti, de Goya, viaja a Moscú; marxistas ‘convertidos’ como el padre Geltman o el jesuita Luzzi, ‘concientizan’ a la juventud y monseñor Jerónimo Podestá se va corriendo a México a reunirse con Cámpora, Puiggrós, Laguzzi, Righi y otros ‘exilados administrativos’»^[27]

En una cadena de términos como «asesinos», «hipócritas», «herejes», «vendidos», «cobardes», «sucios», «mentirosos», «explotadores» y «subversivos» se exhortaba a una represión de los ‘malos católicos’, una trama discursiva que coincidía con revistas católicas que podían ser tradicionalistas como Verbo o Roma, nacionalistas como Cabildo o libera-conservadoras como El Burgués. Mientras que, Alberto Devoto, Eduardo Pironio, Ítalo Di Stefano, Juan Carlos Aramburu y Enrique Angelleli, entre otros, participaban de la nueva iglesia sinárquica que ponía en riesgo a la Iglesia y al propio gobierno, los redactores no dejaban de interpelar al resto de los obispos denunciando los vínculos de algunos católicos con las organizaciones armadas y exigiendo su aislamiento de la Iglesia. La sección demuestra las altas cuotas de anticlericalismo que se reproducía en El Caudillo traducido como la negación de la jerarquía de expresar el verdadero lenguaje y misión cristiano. Por ello, el ‘buen cristiano’ no era marxista, radical, conservador, democristiano, demoprogresista o gorila, sino peronista.^[28] Así, en un diálogo ficticio con Dios, los redactores apuntaban a sus representantes en la tierra que atizaban resentimientos por arriba y por abajo. Ello les permitía sostener que, cuando los hombres se olvidaban que Dios había derramado su sangre por todos los hombres, había que volver a derramar otra sangre, incluso de propios católicos.^[29]

En otras columnas de la revista peronista de derechas, se reproducían fragmentos textuales del libro Theomorfismo y sociomorfismo en la Iglesia de DISANDRO (1969). En dicha conferencia, el filólogo señalaba que la Iglesia católica universal a partir del Vaticano II había asumido un “sociomorfismo” –una apariencia teológico-institucional que dependía o derivaba exclusivamente de la forma social– rompiendo con la tradición “teándrica” –como espacio articulador de lo humano y lo divino– de la doctrina católica. Así, según Disandro, la Iglesia tal como una institución transcendental había perdido, a condición de adoptar una forma humana o secularizarse a partir del aggiornamento conciliar, su esencia mística y su condición de verdadera representante de Dios en la tierra. En línea con las posiciones más extremistas y tradicionalistas del catolicismo, llegaba a considerar que, a partir de Pío XII, el asiento petrino se encontraba vacante.

«Advertimos que la denuncia que hacemos de la Iglesia Católica como integrante de la sinarquía no es en función de su ‘naturaleza teándrica’ y ‘esposa de Cristo’, sino en función de la ‘devotio moderna’ y de la ‘espiritualidad’ jesuítica, que nunca fue teándrica, ni trinitaria, sino judaica, teocrática y monofisista, es decir, judaísmo puro».^[30]

El eco de las palabras de Disandro sugería que Iglesia y Justicialismo conformaban términos filosóficamente compatibles, pero la Iglesia moderna posterior al Vaticano II se había impregnado de supuestos seculares, mundanos y propios de la Compañía de Jesús contrarios a la tradición católica. Es decir, la Iglesia había quebrado con su propia tradición y las autoridades parecían ser cómplices con esa infiltración.

Ello lleva a la segunda línea de interés, la interpretación de la doctrina católica, en El Caudillo se disputaba la traducción secular partiendo de una interpelación directa a Dios, a Jesús. La Ética Justicialista –una suerte de glosario de lineamientos éticos y políticos– contenía citas de Perón y la Doctrina Peronista, pero también de Jesús y San Juan Bautista a partir de una narrativa histórica donde cruz y espada se encontraban bajo el magma histórico de la raza hispánica como un concepto espiritual, trascendental, meta-histórico.^[31] Allí se definía que el peronismo, elegido por Dios como el verdadero movimiento cristiano de Argentina, se erigía entonces como quien podía determinar el buen y el mal catolicismo.^[32] El anticlericalismo caudillista no implicaba un combate a la Iglesia en nombre de un Estado que reclamaba para sí la autoridad sobre ciertas áreas y funciones como podrían ser la educativa o la sanitaria, pero tampoco una crítica de la religión en sí misma acusándola por oponerse al progreso y a la modernidad (DI STEFANO y ZANCA, 2013). Por el contrario, el anticlericalismo se manifestaba como una crítica a la institución por las formas en las cuales se creía o se impartía la creencia, es decir, tanto por permitir una religiosidad influida por tercermundistas, subversivos, extranjeros o marxistas como por no efectuar la traducción oficial de la doctrina religiosa en términos políticos en el peronismo.

La religión ocupaba en el imaginario de El Caudillo un lugar ciertamente accesorio en tanto la identidad venía definida por la pertenencia política al linaje peronista, pero sí se revelaba como un elemento importante.^[33] Por ello, a menudo se intercambiaban los adjetivos ‘cristiano’ y ‘católico’ bridando una escala estratégica de pertenencia a la comunidad religiosa. De esta forma, los redactores podían exigir en su condición de católicos una depuración de la institución y de la comunidad, pero también reconocer a la Iglesia católica como organización necesaria en el proceso político. Sin embargo, también podían como ‘cristianos’ posicionarse por fuera del catolicismo para insistir en una verdad religiosidad popular en caso que la institución no acompañe su horizonte. En cualquier caso, la pertenencia a una religión, sea al catolicismo o a una versión del cristianismo peronista, funcionaba como una característica que diferenciaba al auténtico peronismo de la Tendencia Revolucionaria y del tercermundismo.

A comienzos de 1975, largos meses tras el fallecimiento de Perón y la influencia en el gabinete nacional de López Rega, se puede reconocer una profundización de la importancia de la religión, pero no de la Iglesia católica:

«Argentina es Dios. Hay cosas que no se discuten y esa es una, mal que les pese. Argentina fue hecha con la fe y consolidada con la espada. Acá los cultos diversos y los ritos son otra cosa. Nuestro ser, nuestra nacionalidad, está constituida por la religión de Cristo, por eso la religión entre nosotros es la vida y su destrucción nuestra muerte. Religión o muerte es entre nosotros: Argentina o nada».^[34]

En una suerte de reverberación histórica, al grito de ‘religión o muerte’, bien difundido también entre nacionalistas católicos, en El Caudillo se llamaba a ‘matar al infiel’:

«Al que corrompe, al que ateiza, al que blasfema. No queda ya más tiempo de contemplaciones, de diálogos cómplices u oratorias culpables. A Dios rezando o al paredón marchando»

Bajo esta tesitura, se podría considerar que, las páginas de El Caudillo, lejos se encontraban del respeto institucional y diplomático, incluso reverencial, que se había visto en Las Bases en donde la Iglesia era considerada una fuente de legitimidad. Por el contrario, en la revista asociada a la Triple A, se analizaba y se diseccionaba a la Iglesia y al catolicismo argentino, se criticaba a la jerarquía, se exhortaba a la violencia contra los sacerdotes tercermundistas y se establecía al peronismo como la teología política del cristianismo.

V. A MODO DE CONCLUSION

A lo largo del recorrido del presente artículo, se ha constatado tanto la existencia de rasgos predominantes como la diversidad de las representaciones religiosas en la derecha peronista, en este caso a través de las revistas Las Bases y El Caudillo. En la primera sostuvieron posiciones más templadas donde se revalorizaba la relación de Perón, Martínez de Perón y López Rega con las jerarquías religiosas nacionales y vaticanas o bien se promocionaron discursos que ponían en valor el rol de la institución en la reconstrucción nacional. Al mismo tiempo que ganó centralidad la voz de López Rega, posterior al fallecimiento de Perón, se acentuó un cristianismo peronista de derecha en una versión más clásica que, independientemente de asociar movimiento político y comunidad religiosa, no presentaba al peronismo como una suerte de una religión de sustitución, sino como expresiones complementarias. En El Caudillo, por otro lado, se reconoce rápidamente un rechazo a la forma de la llamada Iglesia tras el Vaticano II revalorizando la misión religiosa. Aunque no se llegase a cuestionar la institucionalidad per se de la comunidad religiosa, sí se apuntó explícitamente contra la jerarquía por su inacción o incapacidad para ordenar a los católicos. Allí se compartía con mayor nitidez las representaciones religiosas del nacionalismo, liberalismo o tradicionalismo católico, pero llegarían a cuestionar a la jerarquía.

En suma, las representaciones religiosas han sido de sensible importancia para ambas publicaciones en tanto contribuyeron a la definición de la auténtica identidad peronista ad intra y ad extra. Ellas trazaron fronteras o brindaron un contorno más inteligible a la forma en la que se debía comprender el auténtico peronismo. Por un lado, contra las izquierdas peronistas como Montoneros y los tercermundistas al criticar las derivas católicas entendidas como posconciliares, revolucionarias y secularizadoras. Frente a ellas, se reivindicaba el rol tradicional de la Iglesia en la sociedad argentina. Por el otro, con el nacionalismo, el liberal-conservadurismo o tradicionalismo católico al establecer al justicialismo como la traducción secular del imaginario cristiano.

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Notas

Notas de autor

spattin@mdp.edu.ar

Información adicional

Para citar este artículo: PATTIN, SEBASTIÁN «A la derecha de Dios. las representaciones religiosas en Las Bases y El Caudillo (1973-1975)», en: ESTUDIOS SOCIALES, revista universitaria semestral, año XXXII, n° 64, Santa Fe, Argentina, Universidad Nacional del Litoral, enero-junio, 2023.