Introducción: la fantasía en el proyecto sobre las modalidades de la intuición

En Ideas I, Husserl define la fantasía como “la modificación de neutralidad de la presentificación ponente, en el más amplio sentido concebible”.^[1] Si la “presentificación ponente” es la rememoración (o sea, la conciencia reproductiva del pasado), y la “modificación de neutralidad” desconecta al recuerdo de su posición espacio–temporal, entonces la fantasía, según la definición husserliana, sería una especie de recuerdo indeterminado. Sin embargo, puede objetarse que esta definición no refleja la verdadera esencia de la fantasía, pues pone el énfasis en su carácter no posicional en lugar de en su carácter productivo y libre. Reducir la capacidad productiva de la fantasía a una operación reproductiva abre la pregunta por aquello que, aunque indeterminado y desconectado de la realidad, puede, de todas formas, ser reproducido. Sin embargo, es posible encontrar un concepto más adecuado de fantasía en la propia fenomenología de Husserl pues aquellas características que la definición basada en el modelo reproductivo de la rememoración vela, aparecen con mayor claridad en las funciones que la fantasía cumple en la vida de la conciencia. Desvelar un concepto fenomenológico más adecuado de fantasía requiere primero restituir el camino y los interrogantes que condujeron a fijar la insuficiente definición.

La fijación de la definición de la fantasía es el resultado de una serie de análisis sobre las vivencias intencionales en general. Se trata de análisis eidéticos sobre los actos de la conciencia, lo cual supone no sólo una concepción de la conciencia y sus actos, sino, principalmente, una manera de interpretar la intencionalidad de manera que permita explicar la amplitud de la experiencia, es decir, la posibilidad de todo tipo de actos: perceptivos, no perceptivos, conceptuales, judicativos, volitivos, afectivos, etc. El análisis eidético de vivencias intencionales busca, justamente, establecer una clasificación o tipología de los actos intencionales sobre la base de criterios y teorías desarrollados para caracterizar y diferenciar cada especie de vivencia procediendo de manera indirecta o por vía negativa, de manera que la caracterización de la esencia fenomenológica de cada vivencia resulta de un análisis por contraste con el resto de las representaciones.

Husserl se ocupa de los análisis de vivencias en las lecciones impartidas en Gotinga en el semestre del invierno de 1904/05, que extienden y profundizan los resultados de la “Quinta investigación lógica”. De esas lecciones Husserl sostiene que son el esbozo de “las premisas de una fenomenología sistemática de la intuición (de la percepción, de la fantasía, de la representación temporal, etc.)”.^[2] En efecto, la estructura del curso de 1904/05 refleja el proyecto sobre las formas de la intuición. Las dos primeras partes, publicadas juntas en Husserliana XXXVIII, se ocupan de la percepción o presentación [Gegenwärtigung] y de la atención, como corolario de la percepción.^[3] La tercera parte, publicada como primer texto en Husserliana XXIII,^[4] se ocupa de las formas no originarias de intuición, i. e., de las presentificaciones intuitivas .anschualichen Vergegenwärtigungen], entre las cuales se encuentran la imaginación o conciencia de imagen [Bildbewußtsein], la fantasía [Phantasie] y la rememoración [Erinnerung]. La cuarta y más famosa parte profundiza el estudio de la rememoración centrándose en el análisis de la constitución temporal de la conciencia interna y de las vivencias en la conciencia interna.^[5] Cabe aclarar que el estudio sobre la trinidad “percepción, fantasía y tiempo” responde a la necesidad fenomenológica de elucidar primero la esfera intuitiva y sensible de grado inferior sobre la cual se fundan los actos de orden superior, como los judicativos, los volitivos, los afectivos o los valorativos.^[6]

Como parte del proyecto sobre las formas básicas, objetivantes e intuitivas de la conciencia, la caracterización de la fantasía resulta de un análisis por contraste con otras vivencias intencionales. En este sentido, para entender de dónde surge y cuál es el alcance de la definición de la fantasía es necesario reponer el sinuoso camino que los análisis de vivencias debieron recorrer hasta alcanzar su estabilización entre las lecciones de 1904/05 e Ideas I.

1. Percepción y presentificaciones: el criterio de la mediación

En uno de los cursos a los que Husserl asiste durante sus años de formación, Brentano indaga en la diferencia entre tipos de representación, centrándose en la oposición entre las representaciones perceptivas [Wahrnemungsvorstellung] y las representaciones de fantasía [Phantasievorstellung].^[7] La pregunta que allí se intenta responder es qué permite distinguir entre un objeto percibido y el mismo objeto fantaseado, ¿radica dicha diferencia en el acto de representar, en el contenido de la representación o en el objeto mentado? Adicionalmente al problema de los criterios de diferenciación surge la dificultad de determinar a qué se dirige la fantasía —dado que la conciencia debe, de acuerdo con Brentano, siempre estar dirigida a algo— si sus objetos no son sensibles o no están presentes originariamente.

Para resolver el problema de la representación de entidades ficticias o, en un sentido más general, de entidades no presentes originariamente, la psicología de Brentano adopta la distinción empirista entre impresiones e ideas y recurre al criterio de los grados de intensidad o vivacidad de los contenidos según el cual las ideas serían impresiones más pálidas. Desde este punto de vista, la fantasía, por oposición a la impresionalidad y autenticidad de la percepción, debería ser conceptual, abstracta, impropia. Sin embargo, Brentano se apoya en el sentido común para señalar que, a pesar de su impropiedad o falta de vivacidad, la fantasía comparte algo con la percepción, pues sus objetos no son meras abstracciones, sino que tienen un cierto “halo de intuitividad”.^[8] Pero, ¿qué significa que las representaciones de fantasía caigan “en parte en el dominio intuitivo, en parte en aquel de los conceptos”?^[9] ¿Serían representaciones “mixtas”? Confrontado a esta ambigüedad, Brentano concluye el curso de 1885/86 sosteniendo que las representaciones de fantasía son “conceptos con núcleo intuitivo”,^[10] pero confiesa que en ese caso la frontera entre la intuición y el concepto es “difusa”.^[11]

Cabe señalar que en los análisis de Brentano y, por consiguiente, en las primeras aproximaciones de Husserl al tema, se constata un uso laxo del término “fantasía” como representante de la esfera general de las re–presentaciones [Rerpräsentation] o presentificaciones [Vergegenwärtigung], es decir que aquello que se describe como “fantasía” refiere con frecuencia también a vivencias no perceptivas como la rememoración o fenómenos imaginativos. En este sentido, la pregunta de Brentano por la diferencia entre representaciones perceptivas y representaciones de fantasía toma, en la fenomenología temprana de Husserl, el lugar del problema de la distinción entre presentación y presentificaciones —aunque más adelante servirá también de referencia al problema de la especificidad de las fantasías en sentido estricto en relación con el resto de las presentificaciones intuitivas—. Dicho esto, Husserl se distancia respecto de Brentano en dos puntos fundamentales: la alternativa excluyente intuición/concepto o impresión/idea, y el criterio del grado de intensidad o vivacidad de los contenidos que justifica las diferencias entre representaciones.

En primer lugar, entonces, Husserl retrocede a la distinción inicial entre impresiones e ideas y desarrolla una concepción sobre las modalidades intencionales de la conciencia y su cumplimiento que amplía el dominio de la intuición. Superar la dualidad impresión/idea o intuición/concepto mediante una ampliación de la intuición a una pluralidad de modalidades (incluida la conceptual), le permitirá a Husserl desambiguar la conclusión del curso de Brentano y postular que las representaciones de fantasía no son ni intuición originaria, ni son por ello conceptuales, sino que son representaciones intuitivas, aunque no originarias, es decir, presentificaciones intuitivas. En segundo lugar, Husserl descalifica el criterio gradual para diferenciar entre representaciones.^[12] Esta crítica se lleva a cabo desde la teoría hilemórfica que utiliza para dar cuenta de la constitución de las representaciones. De acuerdo con el esquema aprehensión–contenido de aprehensión [Schema Auffassung–Auffassungsinhalt], las diferencias entre tipos de representaciones deben darse de ambos lados de la correlación intencional, es decir, tanto del lado del acto o aprehensión, como del lado del contenido aprehendido. Mientras Brentano reduce todas las diferencias al grado de intensidad de los contenidos y no concibe que haya maneras distintas de intencionar, es decir, variaciones en los actos, para Husserl la diferencia entre las representaciones perceptivas y las de fantasía concierne no sólo a qué se intenciona, sino también a cómo se intenciona.

Al descartar el criterio de la intensidad o vivacidad, Husserl ofrece, como criterio alternativo, la mediación o inmediación de las representaciones. Este primer esbozo de solución al problema de la diferencia entre intuición originaria e intuición no originaria toma como modelo la teoría de los representantes en su versión de la imagen–copia [Abbild– o Bildtheorie], desarrollada por otro discípulo de Brentano, Kasimir Twardowski.

En su tesis de habilitación, Sobre la doctrina del contenido y el objeto de la representación,^[13] Twardowski distingue tres elementos: el acto de representar [Akt], el objeto [Gegenstand] representado y el contenido .Inhalt] de la representación, que oficia de representante interno o imagen–copia [Abbild] del objeto real externo representado. Twardowski explica la necesidad de estos tres elementos con una analogía con la pintura: tanto del contenido como del objeto se dice que son “representados”, de la misma manera como en la pintura, además del acto de pintar, hay dos objetos de los cuales se predica que son “pintados”: por un lado, el objeto real representado por la pintura (por ejemplo, el paisaje existente fuera de la pintura que sirve de modelo) y, por otro lado, el objeto pintado que aparece en la pintura (y que no tiene, por lo tanto, ninguna existencia real). Esta distinción entre dos modos de predicar de un objeto que es “pintado” o “representado” le sirve a Twardowski para resolver la paradoja de las representaciones cuyo objeto no tiene ninguna existencia real, como en el caso de una fantasía, o de un recuerdo. En las representaciones llamadas “sin objeto”, sostendrá el colega de Husserl, el objeto que falta es el objeto real trascendente [Gegenstand], pero ello no significa que la representación no tenga ningún objeto en absoluto, pues, en esos casos, el acto de representar se dirige al contenido, esto es, al objeto interno [Inhalt].

Si bien Husserl rechaza la teoría de la imagen para la percepción, recurre a ella como primer criterio para establecer la diferencia entre presentaciones y presentificaciones. Su hipótesis es que, si la percepción presenta algo de manera directa, en las presentificaciones lo mentado debe ser presentado pero indirectamente a través de la aprehensión de algo presente que oficia de representado de no lo presente.^[14]

La estructura triádica de la conciencia de imagen y de la conciencia simbólica es paradigmática de esta teoría mediata de los representantes: en la fotografía de un niño o en la bandera de una nación, la materialidad de la cosa física sirve de base para la aprehensión de una imagen o de un símbolo que representa o señala, por semejanza o arbitrariamente, a otra cosa.^[15] En la conciencia de imagen —o, simplemente, en la imaginación— la conciencia se dirige a la materialidad de un objeto presente, por ejemplo, la fotografía de un niño, pero en vez de percibir el papel fotográfico y los haluros de plata sobre gelatina, neutraliza esa aparición y en su lugar ve una imagen del niño allí figurado.^[16] Se entrelazan entonces una aprehensión perceptiva, pero neutralizada, y una aprehensión imaginativa que toma prestadas las sensaciones de la potencial percepción dejando aparecer una imagen en su lugar.^[17]

Husserl estudia in extenso este entrelazamiento de aprehensiones en términos de concurrencia entre intenciones interpretativas y sostiene que una serie de conflictos nos impide confundir la imagen apareciente con un objeto real. En primer lugar, el conflicto entre la percepción y la imagen. Este conflicto no se da, sin embargo, en el espacio de superposición entre la intención imaginativa y la perceptiva, pues gracias a la neutralización de la intención perceptiva, triunfa la intención imaginativa —si la disputa entre ambas intenciones no se resolviese y la conciencia se mantuviese en la ambivalencia caería en una ilusión sensible—; sino que se trata del conflicto que surge por la discontinuidad entre la imagen que aparece y el entorno perceptivo circundante al cual no pertenece, el marco, la pared, la habitación, etc. La conciencia de la discordancia entre la realidad y la ficción permite tomar la imagen como algo no real. El segundo conflicto impide tomar la imagen representante por el objeto representado: la imagen deja surgir por semejanza la conciencia de aquello que representa, pero de manera inexacta, es decir que las fallas en la representación son tan esenciales al fenómeno figurativo como el logro de la semejanza, de lo contrario tomaríamos la imagen del objeto mentado como su aparición real. Un tercer conflicto podría tener lugar entre la realidad física y el sujeto representado, ya que éste no encajaría en aquella: se encuentra, al menos, en otro tiempo o en otro lugar.

Si bien la teoría de los representantes inicialmente satisface la explicación de algunos tipos de vivencias, en el transcurso del análisis se revela insuficiente para dar cuenta de la esfera total de las presentificaciones intuitivas. Especialmente la rememoración y la fantasía se resisten a ser interpretadas como formas indirectas de conciencia: ¿cuál sería el referente del pasado o de lo fantaseado? ¿Sería la relación entre el representante y lo representado figurativa o simbólica? ¿Debe un tal representante ser percibido externa o internamente? Husserl concluye que lo fantaseado —como en el pasado— no se constituye como una imagen–copia que “refiere más allá de sí misma” como en la imaginación física,^[18] sino que aparece directamente, como la percepción.^[19] En este sentido Husserl afirmará que la fantasía debe ser “tajantemente distinguida de la función imaginativa auténtica”.^[20]

Ahora bien, sin mediación caen también los conflictos que impedían tomar la aparición inactual como algo actual, existente realmente. El análisis regresa, así, al punto de partida, pues Husserl debe encontrar un nuevo criterio para distinguir la presentación de aquellas presentificaciones que dan su objeto de manera no originaria pero directa, como el recuerdo y la fantasía. Esta tercera vía debe distinguirse tanto del modelo directo de la percepción, como del modelo indirecto de presentificación por medio de una imagen o de un símbolo. El paradigma para esta nueva vía será la estructura de la rememoración.

2. Tiempo y rememoración: de la teoría hilemórfica a la teoría reproductiva

Aquello que llamamos irreal, ideal, imposible, ficticio, aquello que pertenece a otro tiempo, a otro espacio, a otro mundo, puede, sin embargo, hacerse presente de cierta forma, aparecer aquí y ahora. Las presentificaciones son estos diversos modos de conciencia de lo ausente, de representación in absentia rei. El análisis fenomenológico busca explicar cada una de esas modalidades, es decir, describir de qué manera puede aparecer algo ausente o no presente originariamente. En sentido amplio, toda experiencia tiene, constitutivamente, dimensiones de ausencia o de no presencia estricta. Así, por ejemplo, en la percepción lo dado se presenta a través de escorzos espaciales y junto con la cara actualmente intuida, la conciencia intenciona también, aunque vacíamente, las caras co–presentes. Pero, a la inversa de lo que ocurre en la percepción, donde lo ausente es secundario respecto de lo presente atendido temáticamente, en las presentificaciones lo patente temático es inactual. Por eso en relación con la conciencia de imagen Husserl señala que “tenemos la aparición de un no ahora en el ahora”.^[21] La aparición es “en el ahora” porque la imagen aparece en medio de la realidad perceptiva. La conciencia de imagen ocurre también “en el ahora” porque la aprehensión de la imagen es temporalmente actual. Pero es, a la vez, la aprehensión de un “no ahora” porque el conflicto entre la intención perceptiva y la intención imaginativa convierte a la imagen en nulidad, en algo inexistente, en una nada que sólo sirve como representante de algo que no puede ser ahora, que no está presente.^[22] En la conciencia de imagen, lo inactual aparece sobre la base de algo sensible, pero ¿cómo puede la conciencia dirigirse a algo inactual cuando no hay nada presente que sirva de estímulo para su surgimiento? ¿De qué otras maneras pueden “no ahoras” aparecer “en el ahora”?

Husserl busca primero resolver el problema de la conciencia de inactualidades con el esquema aprehensión–contenido de aprehensión. De acuerdo con este esquema, la experiencia de objetividades es posible gracias a los actos de la conciencia que se dirigen a la materia sensible, en sí amorfa y neutra y, al aprehenderla, la informan, le dan sentido. Entre 1901 y 1905 Husserl aplica este esquema a la experiencia temporal para explicar cómo la conciencia aprehende, además del presente, también el pasado o el futuro. Como señala Brough,^[23] el desafío consiste en mostrar dónde radica o dónde se constituye el carácter temporal de lo aprehendido. O bien el carácter temporal es una determinación secundaria, añadida por un juicio adventicio posterior a la aprehensión, o bien es una determinación esencial interna, ya sea del contenido, ya sea del acto. Husserl desestima primero que las diferencias temporales sean secundarias y externas: si fuera externa, la temporalidad de una representación dependería de un juicio cuya función sería desambiguar el conflicto entre dos aprehensiones contrincantes equivalentes, una que interprete lo dado como presente y otra que lo tome como pasado o futuro. Es lo que ocurre en el caso de las ilusiones sensoriales en las cuales un juicio correctivo permite tomar conciencia del conflicto no resuelto entre dos intenciones perceptivas contrincantes (“¿es un hombre o es un maniquí?”). Pero, de hecho, ni siquiera en el caso de las ilusiones sensibles puede el juicio anular el conflicto, sino que solamente lo vuelve consciente (“es un maniquí muy realista”). El carácter temporal debe, entonces, ser algo primario o esencial de la representación. Y dado que Husserl considera que el contenido sensible es neutro temporalmente, “materia sin tiempo” [unzeitlicheMaterie],^[24] las diferencias deben radicar del lado de la aprehensión. Se distingue, así, entre una aprehensión de presente que se dirige a y aprehende el ahora,^[25] una aprehensión que se dirige a y aprehende el pasado^[26] y una aprehensión que se dirige a y aprehende el futuro.^[27] Sin embargo, tampoco resulta satisfactorio atribuir a los actos todo el peso de las modalidades temporales, pues, por un lado, como objetó a Brentano, ser pasado, ser presente o ser futuro, no son meros atributos de lo aprehendido, ni predicados que se añaden a cada representación y, por otro lado, tampoco se puede reducir el tiempo a una arbitrariedad psicológica de la conciencia, que en cada ocasión decidiría la temporalidad de aquello que intenciona. La pregunta vuelve, entonces, al polo de los contenidos, pero si en sí son temporalmente neutros, ¿qué determina que en un caso sean aprehendidos como presente y en otro como pasado? Por un lado, si los contenidos son vividos, aprehendidos, significa que están presentes, ¿cómo pueden entonces dar algo ausente? Por otro lado, si los contenidos son inactuales, ¿cómo pueden siquiera ser aprehendidos? La aplicación del esquema a las modalidades temporales alcanza, así, su límite.

Paralelamente, cuando Husserl busca aplicar el esquema a la fantasía se encuentra con la misma dificultad. Dado que la aprehensión no puede, por sí sola, introducir el carácter irreal o ficticio en algo actualmente experienciado, Husserl propone que la diferencia entre percepción y fantasía depende del género de los contenidos aprehendidos en cada caso: sensaciones [Empfidungen] a la base de aquéllas, fantasmas [Phantasmen] a la base de éstas.^[28] Sin embargo, la paradoja de los contenidos se repite, pues ¿qué son los fantasmas? Por un lado, no pueden simplemente ser sensaciones más débiles porque, como ya objetó a Brentano, Husserl rechaza que las diferencias entre tipos de representaciones consistan en diferencias de vivacidad de los contenidos: ni una fantasía muy fuerte o intensa se convierte en percepción, ni una percepción muy débil se confunde con una mera fantasía. Por otro lado, tampoco alcanza con volver a la teoría de la imagen y tomar los fantasmas como representantes mediatos de sensaciones,^[29] pues esa solución en todo caso interioriza el problema, pero tampoco lo resuelve: ¿cuál sería la sensación original de la cual el contenido fantasmático de un centauro oficiaría de copia? Por último, sea cual fuere el género del contenido aprehendido en un recuerdo o en una fantasía, o bien son vividos y, por lo tanto, no resulta claro cómo pueden ser presentes e inactuales a la vez, o bien no son actuales pero, entonces, no resulta claro cómo podrían siquiera ser aprehendidos. Así, aunque será conservado para explicar la percepción, la irresoluble dificultad que envuelve al estatuto ontológico de los fantasmas conduce finalmente al abandono del esquema aprehensión–contenido de aprehensión para explicar la constitución de las presentificaciones.^[30]

La imposibilidad de la teoría esquemática para dar cuenta no sólo de las diferencias entre tipos de presentificaciones, sino también de la diferencia anterior entre presentaciones y presentificaciones, impone la necesidad de encontrar una nueva explicación para la experiencia de inactualidades, i. e., de las diversas modalidades de aparición de no–ahoras en el presente actual. Esa nueva explicación, desarrollada especialmente entre 1908 y 1912, se caracteriza por tomar a las modalidades inactuales de la experiencia como modificaciones reproductivas de la presentación, es decir que su inactualidad sería relativa a la actualidad de la experiencia originaria y no algo aprehendido directamente. La rememoración funcionará como paradigma para este nuevo modelo reproductivo, pues en lugar de dirigirse directamente el pasado, el recuerdo es el acto que reproduce una vivencia que ha sido vivida originariamente en un tiempo anterior.

Los análisis de la conciencia interna del tiempo, en cuyo contexto Husserl descubre el modelo reproductivo, muestran cómo se constituyen, insertan y transforman las objetividades inmanentes, i. e., las vivencias intencionales, en el flujo de la conciencia.^[31] En analogía con las objetividades trascendentes, que se constituyen a través de escorzos espaciales, las vivencias se constituyen también a través de escorzos, pero temporales. El tiempo presente se constituye en una fase “ahora”, que se engendra por “genesisspontanea”^[32] en impresiones originarias que brotan y se producen incesantemente. Sin embargo, las vivencias no se constituyen solamente a través de una sucesión de momentos “ahora”, sino que se constituyen en un proceso extenso de duración temporal. Para explicar la constitución de algo en su duración, Husserl desarrolla una concepción extensa del presente con la que busca superar las limitaciones de las explicaciones ofrecidas por Meinong y Brentano.^[33] La posibilidad de ser consciente de algo en su duración requiere que cada fase “ahora” lleve intrínsecamente una referencia tanto a las fases recién transcurridas como a las fases por venir. Si al aprehender el presente, la conciencia no intencionase simultáneamente el pasado y el futuro de la impresión actual, ninguna vivencia podría constituirse, pues la conciencia sólo intencionaría fases actuales sucesivas, pero nada en su duración. Dicho de otro modo, la conciencia de algo en su duración requiere no sólo la conciencia de fases sucesivas, sino también la conciencia simultánea de las fases que conforman dicha sucesión.

La apertura intrínseca del presente hacia el pasado y el futuro, tiene como primera condición la modificación retencional, que es la modificación que mantiene “vivas” las fases impresionales que van transcurriendo en los momentos ulteriores. La retención es, por lo tanto, la modificación que convierte a cada fase “ahora” que se inserta impresionalmente en la conciencia en una primera fase “no–ahora” y por lo tanto es la forma del proceso por el cual el presente se hunde progresivamente en el pasado de manera regular y constante.^[34] Al “aquí”, que en los objetos espaciales oficia de punto cero de orientación, corresponde el “ahora” en los objetos temporales, de manera que también en las vivencias lo más cercano al ahora es vivido con mayor claridad mientras que aquello que se hunde en el olvido se pierde en una oscuridad homogénea, en una contracción del pasado sobre sí mismo.^[35]

Si la retención es la modificación por la cual el presente se convierte en pasado, la rememoración es la modificación de signo contrario: aquella que convierte el pasado en presente. Es decir que lo que se ha hundido en el olvido puede, sin embargo, volver, i. e., ser reproducido. Reproducir el pasado significa volver a vivir algo tal como ha sido vivido originariamente pero modificado temporalmente. Para que la reproducción sea posible es necesario que las vivencias conserven su esencia, su identidad, a través de las diversas modificaciones a las que pueden verse sometidas. En efecto, la aprehensión originaria por la que cada vivencia se inserta en primer lugar en la conciencia fija no sólo el sentido —qué es— y los caracteres —cómo es y cómo se da—, sino también el “lugar de tiempo”^[36] en el flujo de la conciencia. Las vivencias ganan, así, su individualidad,^[37] la identidad absoluta que conservan en cada subsiguiente modificación.^[38] De esta manera, aquello que llamamos “pasado” es, en verdad, la conciencia de la distancia temporal que separa dos puntos de tiempo que pertenecen a una misma conciencia: un punto temporal “ahora”, fijado en sentido absoluto, que se vuelve “pasado” en relación con el punto temporal “ahora” del presente viviente desde el cual se reproduce. La modificación reproductiva debe distinguirse tanto de la modificación material o de sentido (aquello que primero parecía ser un hombre era, en verdad, un árbol), como de las modificaciones cualitativas o téticas que conciernen al modo de darse y de aparecer. La esencia intencional (i. e., el sentido y la tesis noemáticos) fijada en la aprehensión originaria se reproduce inalterada en la rememoración aunque modificada en el modo de la rememoración.

La concepción husserliana del tiempo como fijo y móvil a la vez^[39] permite explicar el recuerdo no como la aprehensión directa del pasado, sino como un acto que se dirige desde el presente hacia su propio curso de vivencias, gracias a un desdoblamiento de la conciencia, para reproducir algo vivido previamente. Este acto no reproduce el contenido de la vivencia anterior, sino el acto en el que algo fue dado originariamente, y al reproducir el acto, se reproducen también las determinaciones fijadas originariamente, es decir, el sentido, las cualidades y el lugar de tiempo individuante. El recuerdo requiere, asimismo, que el acto reproducido sea reconocido como propio, lo cual es posible por la copertenencia a una misma conciencia de ambas vivencias, la rememorada y la rememorante. Esa copertenencia se verifica en el horizonte temporal porque las protenciones que “despuntan” desde el ahora de lo rememorado hasta el “ahora vivo” se conectan con las retenciones que retroceden desde el ahora vivo hacia el ahora reproducido. El doble halo temporal de ambos “ahora” conecta el pasado con el presente y si bien esa conexión temporal puede permanecer latente, la posibilidad de explicitarla está siempre disponible, pues idealmente podrían reproducirse todas las vivencias intermedias que tuvieron lugar entre ambos “ahora”.^[40] La conexión con el presente actual, que surge del entrelazamiento entre las intenciones temporales de todas las fases que median entre el ahora recordado y el ahora del recordar, y la posibilidad ideal de verificar cada punto de dicha conexión, permiten caracterizar al recuerdo como un tipo de presentificación ponente o posicional y como una modificación reproductiva actual.

Ahora bien, Husserl adopta el modelo reproductivo de la rememoración como nuevo paradigma para explicar la constitución de todas las vivencias no presentativas. Las presentificaciones pasan entonces a ser consideradas “maneras distintas de ‘reproducción’”, ya sean presentificaciones de pasado o de presente o incluso fantasías.^[41] Las vivencias se dividen, así, entre vivencias originarias —impresionales—, y vivencias no originarias —presentificaciones o reproducciones—.^[42] ¿Cómo se distingue, entonces, la fantasía del resto de las presentificaciones o vivencias reproductivas? Más aún, ¿es adecuado el esquema reproductivo para dar cuenta de la especificidad de la fantasía?

3. Después de no creer: hacia un concepto quasi–productivo de fantasía

Una vez desarrollado para la rememoración, Husserl extiende también a la fantasía el modelo reproductivo que ofrece, para las presentificaciones directas, una explicación superadora a su vez de la solución mediata —basada en el modelo de la imagen— y de la solución directa —basada en el modelo de la presentación como aprehensión de contenidos presentes—. El análisis de vivencias debe entonces determinar la especificidad de la fantasía entre los modos de representar in absentia rei, es decir, debe explicar cómo puede un no–ahora ficticio aparecer en el ahora del fantasear. Por oposición a la rememoración, caracterizada como vivencia actual debido a su conexión con el resto de las vivencias y a su consecuente continuidad con la realidad, Husserl sostiene que “la mera fantasía es precisamente lo mismo, pero en inactualidad”.^[43] Esta inactualidad significa que lo fantaseado “no tiene ningún modo de posición en absoluto”,^[44] es decir que simplemente aparece desconectado de la realidad y del resto de las vivencias. ¿Cómo, puede, sin embargo, la fantasía ser inactual, carecer de toda posición, esto es, prescindir de aquel carácter que concierne a la existencia o no existencia de lo representado?

Al analizar las variaciones a las que pueden estar sujetas las vivencias, Husserl distingue primero entre las modificaciones que transforman la materia o el sentido (lo que de lejos parecía un hombre, de cerca se revela un maniquí) y las modificaciones que conciernen a la cualidad o tesis, es decir, a los modos de darse y de aparecer de lo intencionado. Las modificaciones cualitativas pueden, a su vez, ser homogéneas, cuando se dan dentro de la misma serie de caracteres, o heterogéneas, cuando se modifica la serie completa. Entre las modificaciones de esta última clase, es decir, entre las modificaciones cualitativas heterogéneas, se encuentra la modificación de neutralidad que permite, justamente, prescindir “de los eventuales caracteres de posición, que constituyen la convicción de la existencia de lo representado”.^[45] Gracias a esta modificación de neutralidad, todas las representaciones pueden prescindir de posición, y así incluso una “cosa no existente” puede, sin embargo, aparecer.^[46] La presencia o ausencia de la cualidad que concierne a la existencia y a la creencia divide a las vivencias entre posicionales y no posicionales, téticas y no téticas, dóxicas y no dóxicas o, de acuerdo con un neologismo husserliano, axiónticas [axiontisch] y anaxiónticas [anaxiontisch].^[47] Entre las presentificaciones, que también se dividen entre posicionales o actuales y no posicionales o inactuales,^[48] la rememoración es paradigmáticamente la “presentificación actual”,^[49] porque al reproducir un acto originario (y, con él, también los caracteres fijados originariamente, incluidos los dóxicos), pone su objeto en relación con la realidad y en continuidad con ella. Pero también hay presentificaciones inactuales en las que la posición se ha visto alterada o modificada de alguna manera y cada forma de conciencia inactual “da a la neutralidad una característica” peculiar.^[50] Entre los actos que involucran actitud neutral, Husserl distingue aquellos casos en los que la neutralización cumple la función de resolver o suspender un conflicto entre intenciones concurrentes, como en la ilusión sensible y en la conciencia de imagen,^[51] y aquellos en los que no hay ningún conflicto o, al menos, no en un sentido parcial, sino total, como en el sueño y en la fantasía.

La fantasía llega a ser caracterizada, entonces, como una especie peculiar de modificación de inactualidad o de neutralidad^[52] a la que Husserl se refiere ya en las Investigaciones lógicas como “modificación imaginativa” pero luego denomina con más precisión “modificación de fantasía del modo de creencia”.^[53] En tanto especie de modificación de neutralidad, la modificación de la fantasía no debe confundirse ni con una actividad de extracción o abstracción de la posición —pues es una abstención—, ni como una mera negación, pues la negación de una posición es también una posición, sólo que de signo contrario,^[54] y por eso lo fantaseado no es ni in–existente ni im–posible, sino que es un acto en el que resulta indiferente la cuestión de si lo que aparece existe o no existe. La neutralidad involucrada en “el juego de la libre fantasía”^[55] debe asimismo distinguirse de la modificación de neutralidad en general, pues en tanto vivencia, es reiterable (puede haber fantasías de cualquier grado), mientras que la neutralización, a pesar de ser de carácter universal (aplicable a toda vivencia) desconecta la posición una sola vez.^[56]

De acuerdo con esta doctrina, la fantasía es la reproducción inactual, más precisamente, es “la modificación de neutralidad de la presentificación ponente, en el más amplio sentido concebible”.^[57] El entrelazamiento de ambas modificaciones, la de neutralidad y la de la reproducción ponente, resultaría en una suerte de recuerdo indeterminado o desconectado: la fantasía reproduce algo ya modificado pero sin las conexiones temporales que permitirían identificar y verificar la vivencia originaria no modificada. En efecto, lo fantaseado está “completamente separado”^[58] de la realidad, incluso si, como sostiene Fink respecto del recuerdo,^[59] los actos de fantasía pueden surgir motivados por una experiencia del mundo circundante del yo que fantasea. El mundo real y el mundo fantaseado tienen distintos modos de aparecer: mientras los objetos de la percepción, reproducibles posteriormente en un recuerdo, se caracterizan por su actualidad y su fijeza [Festigkeit], los objetos fantaseados se dan en el modo de la “flotación” [Vorschweben], pues aparecen como meramente flotando ante la conciencia,^[60] desconectados del resto de la experiencia efectiva.^[61] La fantasía aparece así caracterizada por Husserl en 1906 en el Vocabulaire technique et critique de la philosophiede André Lalande:

Fantasía (en el sentido en que esta palabra se aplica a un acto aislado) designa la representación pura y simple de alguna cosa individual (el hecho que la tengamos pura y simplemente frente a los ojos), pero en la ausencia del sentimiento consciente de existencia (belief) que lo pondría como objeto de percepción o de recuerdo. Lo tenemos bajo los ojos, pero sin decidir si lo creemos o no incluso si no lo creemos.^[62]

Ahora bien, puede cuestionarse, por un lado, que la modificación de la fantasía se aplique solamente a las modificaciones reproductivas, es decir, a los recuerdos y, por otro lado, también puede ser puesta en duda la noción misma de fantasía como especie de modificación de neutralidad. Si la fantasía sólo se aplicara a las presentificaciones ponentes, sería equivalente a un recuerdo indeterminado. Sin embargo, Husserl distingue entre el “mero recuerdo”, que resulta de neutralizar la posición de una vivencia rememorativa, y la “mera fantasía”. La diferencia radica en que en el mero recuerdo (como en cualquier vivencia ponente que haya sido neutralizada) se conservan potencialmente las intenciones que permitirían re–conectar dicha vivencia, volver a ponerla.^[63] Es decir que la neutralización en el recuerdo es potencialmente “reversible”, mientras que ese no es necesariamente el caso en la fantasía. En efecto, la fantasía de un centauro no es el recuerdo no posicional de un centauro, pues ninguna percepción originaria corresponde a dicha reproducción. Este problema, sin embargo, no se resuelve ampliando el alcance de la modificación de neutralidad de la fantasía a otras vivencias, como la percepción o cualquier vivencia hundida en el pasado por la modificación retencional, pues esa ampliación tampoco da cuenta de cuál sería la impresión originaria correspondiente a un centauro. La definición de la fantasía no da cuenta, entonces, ni de cuál es el origen impresional de objetividades que no pudieron haber sido vividas originariamente, ni de cómo el acto hace posible la aparición de productos ficticios, de invenciones y quimeras.

Confrontado al problema de la vivencia previa que presuntamente la fantasía reproduce, Husserl concede que “la modificación, sin embargo, no implica que lo que es modificado haya estado ahí previamente, sólo que precisamente como no–modificado”.^[64] Pero entonces, ¿cuál sería la “materia” del libre juego de la fantasía? Una posible solución consiste en tomar a las vivencias de fantasía como mezclas de intenciones previamente vividas por la conciencia que fantasea. Esto permitiría respetar tanto el principio fenomenológico del origen impresional de todas las vivencias, como la exigencia de que el producto ficticio deba poder ser algo nuevo en algún sentido, aunque no sea algo creado en sentido radical. De esta manera las vivencias de fantasía no reproducirían vivencias anteriores en su totalidad, sino que mezclarían intenciones parciales de diferentes vivencias (el centauro como unión de medio hombre y medio caballo) y dado que las intenciones parciales suelen ser discordantes, la neutralización haría posible su síntesis, sólo que como unidades discordantes y no bajo una unidad concordante.^[65]

Subsiste, sin embargo, la pregunta por si la libre capacidad inventiva, productiva o quasi–productiva es una posibilidad de la fantasía entendida como modificación de neutralidad. Por un lado, la neutralización es una condición necesaria, de lo contrario las intenciones del acto de fantasía se verían anuladas o bien por su discordancia interna o bien por su discordancia con el resto de la experiencia y ninguna fantasía podría siquiera surgir. Pero, por otro lado, aquello que llamamos “producto”, “invención”, “ficción”, “creación” o “producción” de la fantasía sería el resultado de una operación de síntesis de asociación de diversas intenciones parciales.^[66] En este sentido, la suspensión de la creencia (ya sea del acto total o de los elementos parciales que componen una vivencia unitaria), no alcanza a dar cuenta de la aparición de algo no sólo inactual, sino también nuevo, que no pudo haber sido vivido originariamente. De manera análoga a como la epojé o reducción fenomenológica es necesaria para el análisis fenomenológico trascendental, pero no es el análisis fenomenológico mismo, la libre creación de la fantasía requiere ser llevada a cabo en actitud neutral, pero no se reduce a dicha condición. Sostener que la fantasía es una modificación de neutralidad sería como limitar la reducción fenomenológico trascendental a su primer momento negativo (el propiamente reductivo), mientras que una definición adecuada debe también poder dar cuenta de los momentos positivo (el residuo) y constructivo (la investigación fenomenológica) que completan la estructura de toda reducción. De acuerdo con esto, Husserl sostiene, en un texto de principios de la década de 1920, que “[l]a expresión ‘modificación de neutralidad’ es adecuada para el cambio en el interés temático pero no para la fantasía”.^[67]

Se puede concluir que la fantasía excede la cuestión, desde luego fundamental, de si creer o no creer. En todo caso, es un acto en el que es fundamental no creer, pero como condición para poder crear. De hecho, lo que se modifica en la fantasía no es una posición previa (ni pasada, ni presente, ni futura), sino que se neutraliza por completo el mundo real y la vida del yo que fantasea, junto con todo su curso de vivencias para dejar aparecer, en su lugar, una experiencia alternativa, esto es, un yo ficticio con su propio mundo ficticio.^[68] En este sentido, a diferencia del desdoblamiento que le permite a la conciencia retroceder en busca de sus recuerdos olvidados, la fantasía implica más bien una duplicación: la conciencia efectiva es puesta entre paréntesis y en su lugar aparece una conciencia alternativa, paralela.^[69] La fantasía pone lo real entre paréntesis para poder introducir entre comillas una ficción, i. e., un quasi–mundo con sus quasi–características propias (incluida la posicionalidad) sólo que alteradas en el modo del “como si”.^[70] Se abre de esta manera una nueva dirección para el análisis fenomenológico de la fantasía, pues la potencia creativa y libre, velada tras el paradigma reproductivo de la rememoración, aparece con mayor claridad en las funciones que la fantasía cumple en diversas esferas de la experiencia, como en la intuición de esencias, en la empatía, en la contemplación estética o en la reconstrucción de la historia. Complementar los análisis por contraste entre vivencias con análisis funcionales permitirá afirmar una definición fenomenológicamente más adecuada de la fantasía como “modificación quasi–productiva inactual”.

Referencias bibliográficas

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Notas