“Las sociedades son sociedades mientras imaginan con éxito que son sociedades”.^[1] Esta sentencia sloterdijkiana, presentada por vez primera en En el mismo barco. Ensayo sobre hiperpolítica —obra del año 1993—, hace valer su influjo sobre gran parte del desarrollo posterior del corpus filosófico del autor. La fuerte razón para estar juntos. Memorias de la invención del pueblo, novedad editorial publicada por Ediciones Godot y traducida al castellano por Nicole Narbebury, constituye un eslabón fundamental en esta cadena. Originalmente titulada Der starke Grund, zusammen zu sein. Erinnerungen an die Erfindung des Volkes, esta conferencia dictada el 9 de noviembre de 1997 en la ciudad de Berlín —publicada en alemán al año siguiente— constituye el primer gran despliegue formal de una de las tesis más relevantes y llenas de implicaciones del autor: las sociedades humanas son, en última instancia, comunas de estrés. Esto significa que se mantienen unidas por medio de procedimientos de auto–irritación temática, esto es, de la articulación de mundos compartidos de temores, preocupaciones y entusiasmos obsesivos.

Desde que el umbral de los pequeños grupos como la tribu, la familia y el clan fue atravesado, los seres humanos se han visto constreñidos a agregar a sus tareas el tener que procurarse razones y motivos para su permanencia conjunta. Los han buscado más allá de las estrellas, bajo la forma de monumentales construcciones metafísicas y teológicas, pero también al interior de círculos trazados en derredor por medio de murallas y fortificaciones sagradas. Gracias a estas prótesis simbólicas y arquitectónicas, los seres humanos se han convencido unos a otros de que tienen asuntos comunes pendientes. Sin embargo, las consecuencias de este aterrizaje antropológico en el estrés de los grandes formatos de convivencia continúan vigentes hasta nuestros días, al modo de una asignatura siempre pendiente: lograr pertenecer a los que a priori no se pertenece. Pero, ¿qué significa, en última instancia, pertenecer?

Para Sloterdijk, “todas estas son cuestiones que ya tienen un factor alemán destacable en sí mismas, porque lo que plantean son cuestiones de esencia y problemas de autenticidad, son, en una palabra, cuestiones de noviembre”.^[2] Los 9 de noviembre constriñen anualmente a los alemanes a tener planes con su destino político. Su historia les dirige la palabra en esos días. Se trata de una fecha cargada por la compulsión a la repetición: el comienzo de la República en 1918, la “Noche de los cristales rotos” en 1938 y, finalmente, la caída del Muro de Berlín en 1989. El mantra marxiano versado en repeticiones —“una vez como tragedia y la otra como farsa”—^[3] dictamina que la reiteración expone, en contornos más nítidos, lo que ya estaba detrás del heroísmo abstracto de la primera actuación. Según esto, entre los golpes de Estado de Napoleón Bonaparte en 1799 y de Napoleón III en 1851 existiría un desnivel, una pendiente por la que el desarrollo de la acción, incluidas las motivaciones de los actores, tomarían el rumbo de un desnudamiento dramático de la verdad en su materialidad más radical. Así, para Marx, en el teatro de la Revolución Francesa rápidamente “se intercambian los héroes de la libertad por los liberales con fines de lucro”.^[4] No obstante, entre los alemanes, la compulsión a la repetición no es tan simple, “porque en este país la farsa misma solía ser la que tenía que reemplazar la pieza revolucionaria original que faltaba”.^[5] Como dramaturgo, en Francia, Marx pudo haber tenido razón. Pero del otro lado del Rin, lo que hubo fue una trilogía de escenificaciones teatrales sin tal desnivel “lógico–destinal” entre sí.

Ahora bien, en términos teatrales, la farsa es un metalenguaje, un proceso de simbolización que amplía significados conocidos y los sobrecarga mediante su asociación con otros distintos para rebasar la capacidad de resistencia de todo realismo.^[6] A causa de ello, más que tener relación directa con la realidad, la farsa tiene por objeto sustituirla, puntualmente por medio de la saturación de concepciones previas —material dramático— cuya relación con lo real, aunque directa, no es de correspondencia sino de selección.^[7] Si produce un efecto de desenmascaramiento es solo a condición de hacer estallar el plano de la representación para insinuar el fondo descarnado, infinito e inabarcable de la realidad.

La sucesión alemana de farsas exige ser entendida en estos términos. Los 9 de noviembre son procesos de simbolización en los que toma cuerpo, una y otra vez, el drama no–realista y desfondado de la pertenencia. No en vano, en las páginas iniciales de En el mismo barco, Sloterdijk ya había sostenido que la historia de las ideas políticas ha sido siempre una historia de fantasías de pertenencia a grupos y pueblos. No obstante:

La palabra “fantasía” no habría que tomarla en este caso en su sentido crítico (como mera apariencia o imagen engañosa) sino más bien en el sentido de una teoría de la imaginación productiva, como manía demiúrgica, como idea que se hace verdadera a sí misma, como ficción operativa.^[8]

Sloterdijk esquiva, de este modo, las coordenadas elementales de la discusión crítica relativa a las identidades colectivas. La pregunta por el tipo de realidad que les corresponde constituye el eje que separa a las posturas esencialistas sobre lo común de sus detractores. En estos debates, el filósofo toma un camino alternativo. Niega que la pertenencia a grandes colectivos constituya un factum dado y natural —tesis sustancialista—, pero lo hace a condición de no confinar su artificialidad a una ciudadanía ontológica de segunda clase.

En estos términos, el entusiasmo compartido es un vol imaginaire que logra dar con su propio suelo. Los grupos se vuelven reales en la medida en que son capaces de estremecerse al unísono por medio de evocaciones proféticas y escatológicas. Se producen a sí mismos como verdaderos, al modo de una profecía autocumplida. Desde 1993, para Sloterdijk el núcleo del profetismo —que subyace al entusiasmo que alimenta el narcisismo de grupo— no es tanto la predicción del futuro o la amonestación moral, sino más bien la fijación de un punto en el horizonte del tiempo que sea lo suficientemente atractivo como para motivar la necesidad de alcanzarlo. Ningún Dios hecho hombre hubiera sido posible si, hace dos mil años, un individuo llamado Jesús no hubiera invertido su Yo, hasta el último extremo, en una fait social, esto es, en las historias rabínicas de un mesías venidero;^[9] del mismo modo que después de Cocteau no son pocas las chances de considerar que Napoleón era, en realidad, un loco que se creía Napoleón. Desde Castoriadis, Claessens y Luhmann, para Sloterdijk los politólogos deberían incorporar a su acervo de hipótesis teóricas una tesis semejante.

En La fuerte razón para estar juntos, Johann Gottlieb Fichte es señalado como el gran maestro. La hipótesis sloterdijkiana de que “las naciones, como nosotros las conocemos, probablemente no sean más que efectos de amplias escenificaciones psicoacústicas”^[10] adquiere carnadura a través de los Discursos a la nación alemana dictados por el filósofo idealista. Pronunciados en Berlín en el invierno de 1807–1808, la particularidad de estos discursos radica en que su destinatario, la nación alemana, aún no existía. En estas circunstancias, Fichte parece hablar bajo la convicción de que una patria como la alemana solo puede llegar a la existencia como el cuerpo de resonancia de una comunicación maníaco–agresiva lo suficientemente intensa como para insuflar “un ascenso enérgico en cada individuo, [es decir], un intento de ser”.^[11] Una nigromancia inspiradora invade sus palabras, a la manera de un dispositivo lingüístico de refuerzo: “¡Tomad esta decisión aquí mismo! [...] De vosotros depende el que queráis ser el fin y los últimos de una estirpe indigna [...] o el que queráis ser el principio y punto de partida de una nueva época”.^[12] Así, en la voz de Fichte, las tumbas y los libros se abren para tomar posesión de los destinatarios vivos: “Entonces, el escuchar se convierte en emoción y la emoción en impulso, y en esta oscilación autógena la nación emerge como pura excitación por sí misma”.^[13] Como organismos subjetivos superiores que son, los pueblos “... no se dan directamente por sí solos [...]. Más bien, acá aplica el hecho de que se tienen que reanimar ellos mismos”.^[14] En definitiva, son globos aerostáticos maníacos de estructura histeroide, proclives por ello tanto al pánico como a la paranoia: su existencia depende de “comunicaciones autoplásticas invasivas e infecciosas que imponen la compulsión de ser”.^[15] La literatura, la retórica y la prensa han sido las condiciones de posibilidad de estos colectivos modernos que oscilan entre lecturas canónicas, periódicos matutinos y entrenamientos militares.

Sin embargo, la pregunta sloterdijkiana por el fenómeno de la pertenencia es realizada en coordenadas específicas, puntualmente bajo la sombra de un nueve de noviembre acontecido tan solo ocho años antes. La caída del Muro de Berlín acabó con la novelesca política de la revolución como género privilegiado de la acción en favor de un estilo más prosaico e hiperquinético, adoptado de la mano del desplazamiento global hacia relaciones sociales ampliamente mediadas por el dinero y la globalización. Los incontables efectos psicopolíticos de este proceso, son los que llevan a Sloterdijk a indagar qué tan fuertes son las razones —si efectivamente las hubiere aún— para permanecer juntos: ¿qué significa que, en un mundo globalizado y altamente mediatizado, existan aún comunidades convencidas de que se conocen a sí mismas y que desean permanecer juntas?

La fecha clave para comprender este interrogante es otra vez un 9 de noviembre, pero de 1799 en Francia: el golpe de Estado de Napoleón Bonaparte, llevado a cabo luego de su fallida expedición egipcia y que lo erigió como el primer y único cónsul gobernante. Sloterdijk carga las tintas en los días posteriores, en los que Napoleón, ante una asamblea del Consejo de Estado, declaró terminada la novela de la revolución en favor de la era de la Realpolitik. Lo que conocemos como “final de la historia” no sería otra cosa que la tardíamente manifiesta paráfrasis de este discurso, por el que se inaugura una progresiva transición desde la histeria hacia el negocio, desde la convulsión dramática hacia el imperialismo comercial.^[16]

La caída del Muro expone en términos nítidos que el tiempo en el que las aglomeraciones modernas podían ser comprendidas a la luz de estructuras de sentido distribuidas por canales políticos y morales ha llegado a su fin. La lectura de los clásicos ha sido reemplazada por los canales de televisión, a los que se agregan hoy el internet y las redes sociales. En consecuencia, el patetismo idealista del deber, así como la nigromancia que lo caracterizó, cede en favor de cadenas irritantes de preocupaciones renovadas a diario, incluso minuto a minuto. El estrés audiovisual —que logra prescindir de la necesidad de poblaciones lectoras— consuma, de este modo, el reemplazo de la manía nacional–burguesa de los tiempos del nacionalismo por la alternancia mass–mediática entre estados de alarma y distensión o, lo que es lo mismo, entre la sobreestimulación y la indiferencia.

Una vez finalizada la “Guerra Fría”, la gran fuente de energías estresantes necesarias para la aglutinación social comenzaron a ser extraídas de la economía y la competencia global. En coordenadas neoliberales, la paranoia social, competitiva y existencial trueca la democracia en el “consenso político de los insociables apolíticos”,^[17] como sostuvo Sloterdijk ya en 1993; un contrato diariamente refrendado para resguardar el derecho individual a retirarse de lo colectivo y reposar en las posiciones de bienestar que puedan ser alcanzadas. En este sentido, las naciones actuales son plausibles como unidades de pensiones y réditos, como bolsas de inversión en una economía doméstica basadas en procesos no lingüísticos de formación de expectativas.^[18]

Años después, el autor confesaría que por estos años su prosa estaba impregnada de “un silencioso dolor por la desintegración de la antigua idea europea y literaria de educación”.^[19]A causa de ello, a la búsqueda de algún tipo de inversión simbólica sostenible de la cual extraer buenas, aunque quizá débiles, razones para estar juntos, emprende sobre el final del ensayo una acotada defensa de la cultura nacional alemana, dirigida contra sus despreciadores y amantes. Los juegos lingüísticos compartidos aún serían posibles para Sloterdijk bajo la forma de rimas y resonancias entre la tradición clásica y su satirización, entendida esta última como antídoto para evitar la recaída en solemnidades maníacas. Con estas reservas, la poesía podría erigirse como una potencia demiúrgica moderada por su propio exceso —al modo de la farsa—, capaz de conjurar el estrés megalopático al que arrastra el fenómeno de la coexistencia.

Referencias bibliográficas

Alatorre, Claudia, Análisis del drama, México, Escenología, 1999.

Fichte, Johann Gottlieb, Discursos a la nación alemana, trad. Luis A. Acosta y María Jesús Varela, Barcelona, Orbis, 1984.

Marx, Carlos, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, Madrid, Fundación Federico Engels, 2003.

Sloterdijk, Peter, La fuerte razón para estar juntos. Memorias de la invención del pueblo, trad. Nicole Narbebury, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Ediciones Godot, 2022.

Sloterdijk, Peter, Las epidemias políticas, trad. Nicole Narbebury, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Ediciones Godot, 2020.

Sloterdijk, Peter, En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpolítica, trad. Manuel Fontán del Junco, Madrid, Siruela, 2008.

Sloterdijk, Peter, Extrañamiento del mundo, trad. Eduardo Gil Bera, Valencia, Pre–textos, 2008.

Notas