En § 1 de Sein und Zeit, Heidegger destaca que la cuestión del ser tuvo en vilo al filosofar de Platón y Aristóteles.¹ Por ello, no puede decirse que la temática haya estado oculta.² Sin embargo, ambos filósofos arribaron a una —en términos de Volpi— reductiva comprensión metafísica del ser como presencia³ o lo que Heidegger denomina Vorhandenheit.Vorhandensein.⁴ De esta manera, entierran la cuestión del ser –lo ya descubierto volvió a quedar encubierto–, pero no de forma total, sino en el sentido de un estar desfigurado, donde lo ya descubierto permanece aún visible.⁵ Desde este momento, la pregunta por el ser quedó enmudecida y hasta sin conciencia de tal situación, siendo considerada como una temática comprensible de suyo y que no requiere un tratamiento adicional. Todo lo ganado por Platón y Aristóteles desde entonces, dice Heidegger, se conservó a través de modificaciones y retoques hasta la misma lógica de Hegel.⁶ La problemática del ser fue considerada como una cuestión ya resuelta por la tradición y por ello, el abordaje teórico en el contexto de la filosofía debía iniciarse en este punto de partida. Dice Heidegger en Prolegomena:

La pregunta, que Platón plantea en el Sofista: τí ποτε βούλεσθε σημαίνειν ὁπόταν ὂν φθέγγησθε; (244a) “¿Qué es lo que quieres decir cuando usas (la palabra) ‘ser’?” En resumen, ¿Que significa “ser”? Esta pregunta está tan vivamente formulada, desde Aristóteles queda enmudecida, y tan enmudecida, por cierto, que ya ni se sabe que esté enmudecida, puesto que en adelante constantemente se trata del ser, con las características y las perspectivas recibidas de los griegos.⁷

En conclusión, la historia de la filosofía europea posterior a Platón y Aristóteles, incluyendo la fenomenología de Husserl, va a estar signada por una tradición o prejuicio del que hasta los filósofos no son conscientes y por ello, es casi imposible reelaborarlo. Sobre la fenomenología de Husserl, en particular, Heidegger va a destacar que esta no es fenomenológica⁸ o que es fenomenológica sólo en apariencia puesto que, tanto el sentido del ser de lo intencional como el ser de lo ente no es aclarado ni cuestionado, aun cuando se efectúen divisiones originarias en lo ente (conciencia y realidad).⁹ En otras palabras, la fenomenología de Husserl no es fenomenológica porque no parte de las cosas mismas —como reza su método— sino, más bien, de una tradición fundada en la Antigua Grecia.

Según Heidegger, esta omisión de la pregunta que interroga por el ser y su consecuente resolución en la tradición filosófica europea se debe no a una decisión voluntaria de los filósofos, sino, más bien, a algo que ocurre a nivel de su ser, en el hecho de que estos se encuentren instalados en lo que Heidegger denomina Verfallenheit (estado–de–caído, abandonamiento o decaimiento según la traducción). Dice, en este sentido, Heidegger:

Ambas omisiones: primero, la omisión de la pregunta acerca del ser en cuanto tal y segundo, la omisión de la pregunta acerca del ser de lo intencional, no son negligencias casuales de los filósofos, sino que en estas omisiones se manifiesta la historia de nuestro propio Dasein —historia entendida no en el sentido de la totalidad de los acontecimientos públicos, sino historia en cuanto modo de acontecer del Dasein propio.¹⁰

Ahora bien, esta interpretación del ser como ousía o, lo que es lo mismo, como Vorhandenheit.Vorhandensein, que elaboraron Platón y Aristóteles y que marcó al resto de la historia de la filosofía europea, según hace saber Heidegger, proviene de la concepción que, en cada caso, se tiene de mundo.¹¹ En otras palabras, tal como se representa al mundo es como se piensa al ser en general. Lo mismo ocurre con el ser del Dasein, que preontológicamente es interpretado como uno (das Man), mientras el Dasein permanezca en el modo de ser de la impropiedad (Uneigentlichkeit) y ontológicamente, siguiendo esta tendencia interpretativa, por el mundo.¹² A su vez, el mundo es pasado por alto, apareciendo en su lugar las cosas.¹³ En conclusión, tanto el ente que nosotros mismos somos, como el mundo, son pasados por alto. En Prolegomena, Heidegger indica que este pasar por alto al ente que nosotros mismos somos se debe a la familiaridad de quien indaga con respecto al ente indagado.¹⁴ En definitiva, como bien dice Heidegger, lo más cercano ónticamente —el ente que nosotros mismos somos— y preontológicamente no extraño¹⁵ es ontológicamente lo más lejano.¹⁶ El ser del ente humano, en particular, no es interpretado desde sí mismo sino desde la posición teórica que se tiene respecto del mundo.

Así como ocurre con la omisión de la cuestión del ser en la historia de la filosofía europea posterior a Platón y Aristóteles, este pasar por alto al mundo también tiene que ver con una forma de ser esencial del Dasein mismo, como bien aclara Heidegger en el §21 de Sein und Zeit.¹⁷ No es algo casual o que simplemente hubiera que resolver.¹⁸ Lo mismo ocurre probablemente con la interpretación de ser del Dasein a partir del mundo o con la exegesis del ser en general como Vorhandenheit.Vorhandensein.

Ahora bien, aun cuando Heidegger, en su elaboración teórica, sea en muchos sentidos deudor de Aristóteles —como bien mostraron las investigaciones emprendidas por Franco Volpi—,¹⁹ sostendrá que el estagirita es quien inaugura la interpretación del ser del Dasein como Vorhandenheit.Vorhandensein con su definición de ser humano como ζ ον λόγον χον .zōon logon ekhon). Dice, en este sentido, Heidegger: “La forma del ser ζῷον se comprende aquí en el sentido de Vorhandenseins y ponerse ahí delante. El λóγος es una dote superior cuya forma de ser permanece tan oscura como la del ente así compuesto.”²⁰

La conceptualización aristotélica, según hace saber Heidegger en Prolegomena, proviene de experienciar al ser del Dasein desde una perspectiva fisiológico–zoológica,²¹ que es juzgada por el maestro de Alemania como complemente equivocada.

En el § 10 de Seinund Zeit, Heidegger denomina a esta interpretación del Dasein como antropología tradicional (traditionelle Anthropologie). Esta última se inicia con Aristóteles y prosigue históricamente gracias a lo que Heidegger llama hilo conductor teológico, consistente en interpretar el Génesis²² a la luz de la definición aristotélica de ser humano. En el curso de la Edad Moderna esta definición —cristiana, por cierto— fue desteologizada,²³ permaneciendo, por ende, hasta nuestros tiempos, completamente irresuelta y olvidada la cuestión del ser del Dasein.

Para desmontar esta desfiguración histórica, Heidegger emprende la tarea de sacar a la pregunta por el ser del olvido en la que está sumida y otorgarle una nueva elaboración que no siga los senderos transitados por la tradición filosófica europea. En otras palabras —y como se verá—, él no parte, en su labor teórica, de esta interpretación del ser en general como Vorhandenheit.Vorhandensein y consecuentemente, tampoco desarrolla una exegesis del mismo tipo respecto del mundo, del ser de los entes intramundanos y del ser del Dasein. ¿Cómo es que llega a esta interpretación? Como reza el método fenomenológico —en su caso hermenéutico—, parte de las “cosas” mismas en la búsqueda de su ser y no de una tradición de la cual ni siquiera se es consciente. Haciendo fenomenología en definitiva y experimentando el ser del Dasein, pero ya no desde una perspectiva fisiológico–zoológica como la que se manifiesta en la posición teórica aristotélica previamente expuesta. La tarea de la analítica del Dasein y de la posterior ontología fundamental²⁴ es desocultar aquello que se encuentra velado, en general, por la historia de la filosofía europea desde Platón y Aristóteles. Transitar de una verdad, que adecuadamente conoce al ser del ente humano —y, por ende, desfiguradamente—, a una verdad como desocultación que partiendo de las “cosas” mismas logre romper con esa interpretación del Dasein como Realität (realidad) carente de mundo.

Antes de exponer cómo aparecen los conceptos de la Existenz y la Jemeinigkeit en Prolegomena, nos parecía importante aclarar que la tarea exegética de la analítica del Dasein de Sein und Zeit (1927) va a ser enriquecida, en este estudio, no sólo con la lectura y elaboración de los textos de los especialistas, sino también, con la lección que Heidegger dicta en la Universidad de Marburgo en el semestre de verano de 1925 titulada Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. La obra Brief über den Humanismus .Carta sobre el humanismo) (1947) también nos será muy útil para desentrañar sentidos o significados, que aparecen expuestos en la obra magna de 1927 —en particular, las connotaciones de la Existenz.

Habiendo efectuado esta sucinta aclaración, nos disponemos a mostrar cómo son tematizadas la Existenz y la Jemeinigkeit en Prolegomena.

Las nociones de Existenz y Jemeinigkeit en Prolegomena

Antes de comenzar la exposición del asunto nos parecía importante realizar una aclaración. El término Existenz no aparece nombrado en el §18 con el cual se inicia la teorización sobre el ser del ente humano en Prolegomena. Sin embargo, sí están allí prefigurados los sentidos que este vocablo asumirá en Sein und Zeit. Además, la Jemeinigkeit de Sein und Zeit se presenta como Jeweiligkeit, es decir, en su otra modalidad.

El apartado inaugural de la reflexión sobre el ser del Dasein en Prolegomena es titulado por Heidegger del siguiente modo: “Das Dasein ist im ‘Jeweilig–es–zu–sein’”.²⁵ En esta titulación se destacan dos cuestiones: por una parte, que al Dasein no le queda más remedio que ser (zu–sein) en tanto y en cuanto la muerte no sobrevenga y, por la otra, que el Dasein es Jeweiligkeit o Jemeinigkeit,²⁶ cuyo sentido explicaré subsiguientemente.

Luego, señala que el Dasein es el ente en cuyo ser “participo” (“beteiligt”).²⁷Esto mienta una relación de ser particular que el Dasein guarda con su propio ser.²⁸ El Dasein es su propio ser. Esta idea se asemeja bastante —prácticamente, se podría decir que es idéntica— al primer sentido que Heidegger arroja en torno al existenciario Existenz en el §4 de Sein und Zeit, que expondremos posteriormente.

Además, del mismo modo que en Sein und Zeit y Brief über den Humanismus,²⁹Heidegger piensa al Dasein por oposición a la Vorhandenheit/Vorhandensein cuando destaque que Dasein no significa algún “qué” sino, más bien, una manera de ser.³⁰ Por ello, el Dasein no puede ser denominado según el contenido de lo que es [Was–Gehalt], dejando ontológicamente irresuelta la cuestión de su ser.31 Esto es lo que ocurrió históricamente, para Heidegger, en la tradición filosófica europea desde Platón y Aristóteles. Maneras de ser, justamente, es el sentido que asumirá el vocablo existenciarios (Existenzialien) en el contexto de Sein und Zeit. Por ende, la connotación del concepto existenciario ya se encuentra prefigurada en Prolegomena.

Ahora bien, la relación de ser que el Dasein guarda con su ser siempre es propia.³² Este es el sentido de la estructura de la Jeweiligkeit o Jemeinigkeit (ocasionalidad o “ser, en cada caso, mío” según la traducción) y hace a la presencia de la cuestión de la singularidad en la reflexión heideggeriana. De esta manera, Heidegger postula que la relación que cada Dasein guarda con su propio ser es singular o propia y no extensiva, por ende, a otro Dasein. Además, el maestro de Alemania plantea que la Jeweiligkei permite que el Dasein, en tanto ser–posible (Möglichsein), pueda modificarse sin dejar de ser Dasein.³³El modo de ser de dicha modificación es, para Heidegger, la historicidad (Geschichtlichkeit) y la temporalidad (Zeitlichkeit) del Dasein.³⁴

Aquí también Heidegger apunta los dos modos fundamentales de ser del Dasein: propiedad (Eigentlichkeit) e impropiedad (Uneigentlichkeit).³⁵ La Jeweiligkeit, además, es concebida como una forma de ser originaria, que rige todo carácter de ser del Dasein.³⁶El filósofo, por otra parte, destaca que la tematización sobre el ser del ente humano no persigue determinar de qué está hecho el Dasein, como ocurría en el pasado, sino más bien, precisar el cómo de su ser.³⁷ Esta es una consecuencia de pensar al Dasein por oposición a la Vorhandenheit/Vorhandensein. La investigación sobre el ser de este ente no puede transitar por el sendero de una elaboración teórica cual si el modo de ser del Dasein radicase en lo que Heidegger llama Vorhandenheit/Vorhandensein.

Ahora bien, expuesto lo que ocurre en Prolegomena con estas nociones, nos disponemos a desarrollar lo que pasa con estas mismas conceptualizaciones en Sein und Zeit.

Dasein como Existenz y Jemeinigkeit en Sein und Zeit

En el §4 de Sein und Zeit,³⁸al momento de elaborar la preeminencia óntica de la pregunta por el ser, Heidegger realiza un desarrollo preliminar en torno al Dasein como Existenz. Por una parte, dice que la Existenz es el ser propio en relación con el cual el Dasein puede conducirse y se conduce siempre de algún modo.³⁹ En palabras de Escudero —siguiendo, en este caso, a Friedrich Wilhelm von Herrmann—, Existenz mienta “la relación que el Dasein guarda con su propio ser”.⁴⁰ Siempre, de algún modo, el Dasein se está conduciendo respecto de su ser.

Ahora bien, Heidegger también señala que la definición de la esencia (Wesen) del Dasein no puede consistir en un qué de contenido material⁴¹ sino, más bien, en ser en cada caso su ser como ser suyo.⁴² Igualmente, en el contexto de este parágrafo, la noción de Existenz aparece asociada tanto a la idea heideggeriana de comprensión (Verständnis), lo cual indica que el Dasein siempre se comprende a sí mismo partiendo de lo que Heidegger llama Existenz, como al concepto de posibilidad (Möglichkeit).⁴³

En el §9 de Sein und Zeit, Heidegger retoma el abordaje del existenciario Existenz y también expone el modo de ser de la Jemeinigkeit, que ya estaba implícito en el §4, es decir, tematiza lo que él llama determinaciones fundamentales del Dasein desde una perspectiva estrictamente formal. El parágrafo se inicia con la acentuación del sentido de la Jemeinigkeit: el ser del Dasein es, en cada caso, el mío.⁴⁴ Luego, Heidegger destaca nuevamente el primer sentido de Existenz desplegado en el §4: en el ser de este ente, se conduce el Dasein a su ser.⁴⁵ Después de estas primeras aserciones, Heidegger discrimina dos apartados. El primero corresponde al existenciario Existenz y en el segundo tematiza la estructura Jemeinigkeit.

En el primer apartado, Heidegger dice que la “esencia”⁴⁶ (“Wesen”) del Dasein está en tener–que–ser (Zu–sein).⁴⁷De esta manera, el maestro de Alemania establece que el Dasein, desde su nacimiento⁴⁸ hasta su muerte, está obligado a ser de una u otra manera. Luego afirma que el qué–es (Was–sein)(essentia) del Dasein tiene que concebirse partiendo de su ser (existentia),⁴⁹ es decir, desde lo que Heidegger denominó previamente como Existenz,que no es ni más ni menos, que el dirigirse de una u otra manera a su ser —según dejó claro en el § 4—. Por otra parte, aclara inmediatamente Heidegger, el existenciario Existenz no debe ser asimilado al término tradicional existentia, puesto que este último concepto quiere decir Vorhandenheit/Vorhandensein y Existenz en modo alguno consiste en este último modo de ser. De esta forma, Heidegger atribuye un segundo sentido al vocablo Existenz que, como vimos, ya estaba desplegado en el §4 cuando el autor pensaba al Dasein por oposición a la Vorhandenheit/Vorhandensein.

En el segundo apartado, Heidegger señala que el Dasein, en su modo de ser, es Jemeinigkeit, es decir, que el ser al cual se conduce siempre es en última instancia el ser propio.⁵⁰

Aquí Heidegger también destaca que para hacer referencia a los modos de ser del Dasein utilizará los vocablos existenzial (existenciario) o Existenzialien (existenciarios).⁵¹ Estos, al igual que las categorías (Kategorien) —caracteres del ser de los entes que no tienen la forma de ser del Dasein— se encuentran ubicados en un plano ontológico, por contraposición al existencial (existentiell) que es la forma de ser óntica del existenciario.

Además, Heidegger señala que los modos de ser fundamentales del Dasein son dos: propiedad (Eigentlichkeit) e impropiedad (Uneigentlichkeit)⁵² y el existenciario Existenz aparece nuevamente ligado al concepto de posibilidad (Möglichkeit), siendo el ser al cual se conduce el Dasein su más peculiar posibilidad.⁵³

Ahora bien, expuesto todo lo relativo a las nociones de Existenz y Jemeinigkeit en los parágrafos 4 y 9 de Sein und Zeit, nos proponemos exponer el modo en el que Heidegger interpreta a la Existenz de la obra magna de 1927 en Brief über den Humanismus.

La interpretación de la noción de Existenz en Brief über den Humanismus

En 1947, bajo el título Brief über den Humanismus (Carta sobre el humanismo), Heidegger publica la carta que le fuera enviada al francés Jean Beaufret. En ella aborda una serie de cuestiones; sin embargo, lo que nos interesa precisar de este texto es el modo en el que Heidegger interpreta la noción de Existenz de Sein und Zeit. Según Heidegger, con la categoría Existenz el ser del Dasein ya es interpretado como Ek–sistenz.⁵⁴Esto quiere decir que, además de no pensar al ser del ente humano como Vorhandenheit/Vorhandensein o realidad efectiva (Wirklichkeit), se lo concibe también como claro del ser.⁵⁵ Para fundamentar esta posición —entre otras, cabe aclarar—, Heidegger cita textualmente diferentes pasajes troncales de Sein und Zeit, para luego desarrollar su interpretación. Esta exégesis de la noción de Existenz como Ek–sistenz claramente patentiza no sólo un deslizamiento semántico sino, también, una variación terminológica,⁵⁶ siendo esta última mutación una muestra concreta o palpable de las diferencias de sentido. Para Karl Löwith, la transformación del sentido entre Existenz y Ek–sistenz es total.⁵⁷ Nosotros, por el contrario, pensamos que existe una inversión parcial en la connotación del término. Ek–sistenz, por una parte, continúa en uno de sus sentidos a la Existenz de Sein und Zeit, ya que tanto una categoría como la otra buscan significar que el Dasein no es en su modo de ser Vorhandenheit/Vorhandensein. Sin embargo, el concepto de Brief über den Humanismus asume un nuevo significado que, notoriamente, no aparece en la Existenz de Sein und Zeit —la idea de que el Dasein es claro del ser— y que pertenece, más bien, a lo que Xolocotzi denomina pensar del Ereignis.⁵⁸

Ahora bien, ¿por qué Heidegger efectúa una interpretación o reinterpretación de una serie de conceptos de la analítica del Dasein de Sein und Zeit en este texto?⁵⁹ En principio, para deslindar a Sein und Zeit de interpretaciones erradas —en particular, la interpretación existencialista cuyo máximo representante es Sartre—[60] y, en segundo lugar, para patentizar la coherencia entre la filosofía de la obra magna de 1927 y el filosofar posterior, sobre todo, aquel que tiene como concepto pivote a la noción de Ereignis. La adición de nuevos significados que Heidegger efectúa en Brief über den Humanismus a conceptos presentes en Sein und Zeit, cual si estos últimos hubieran sido pensados en ese momento del mismo modo en el que son presentados en la obra de 1947, apunta a manifestar cohesión entre sus obras —o caminos, haciendo uso del término que utiliza Heidegger para caracterizar sus escritos—. Como es sabido, la cuestión de la continuidad en la obra de Heidegger es un tema muy discutido y abierto en la actualidad.⁶¹

Conclusiones

Aun cuando el justo punto de partida de la Analítica, según relata Heidegger en el §12 de Seinund Zeit, sea el existenciario In.der.Welt.sein (ser–en–el–mundo)⁶² y en modo alguno el desarrollo teórico en torno a los caracteres de ser Existenz y Jemeinigkeit del §9, resulta fundamental poder comprender cabalmente los significados de estas últimas estructuras para encarar la exegesis del ser del ente humano desplegada en la obra de 1927. Como vimos, con el concepto Jemeinigkeit, Heidegger apunta a destacar el carácter singular del Dasein, siguiendo, en este sentido, a un sinnúmero de tradiciones teóricas en las que el maestro de Alemania se formó. Por otra parte, el término Existenz significó un vuelco radical en la interpretación del ser del Dasein como Vorhandenheit.Vorhandensein. Los sentidos de este vocablo y los de la Jemeinigkeit ya aparecen prefigurados en Prolegomena. La interpretación en Brief über den Humanismus .Carta sobre el humanismo) (1947) del concepto Existenz de la obra magna de 1927 muestra no sólo un deslizamiento semántico parcial, sino también, un cambio de tipo terminológico, que apunta a mostrar coherencia en los escritos de Martin Heidegger, soslayando la Kehre producida a partir de la elaboración teórica de la década del 30.

Bibliografía

- Escudero, J.A., Guía de lectura de Ser y Tiempo de Martin Heidegger, Vol. I, Barcelona, Ed. Herder, 2016.

- Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer, 1967. [Trad. esp.: El ser y el tiempo, traducción de José Gaos, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2014].

- Heidegger, M., Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20), Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1979. [Trad. esp.: Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, traducción de Jaime Aspiunza, Madrid, Alianza Editorial, 2007].

- Heidegger, M., Brief über den Humanismus (GA 9), Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1976. [Trad. esp.: Carta sobre el humanismo, traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid, Alianza Editorial, 2013]

- Löwith, K., Heidegger, pensador de un tiempo indigente: sobre la posición de la filosofía en el siglo XX, trad. de Román Setton, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2006.

- Volpi, F., Heidegger y Aristóteles, trad. de María Julia De Ruschi, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2012.

- Xolocotzi Yáñez, Á., Fenomenología de la vida fáctica. Heidegger y su camino a Ser y tiempo, México, Plaza y Valdés, 2004.

Notas

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