Byung–Chul Han, ex alumno de la Albert–Ludwigs–Universität Freiburg, donde se doctoró con una disertación sobre Heidegger, acaba de publicar su más reciente obra en la editorial alemana Ullstein bajo el título Vita contemplativa: oder von der Untätigkeit^[1] [Vida contemplativa o de la inactividad].^[2] El filósofo surcoreano recientemente se ocupó de varias cuestiones en torno al mundo digital,^[3] y en esta ocasión ofrece una reinterpretación de la expresión “vida contemplativa”, pues se trata de algo “que hay remediar lo antes posible” (p. 9). El libro también podría leerse como un relato donde se materializan las consecuencias de la excesiva presencia del mundo digital. La vida contemplativa, y esta podría ser la tesis del libro, necesita una nueva interpretación.^[4]

Un elemento que ha pasado desapercibido en los comentaristas de Han es la pregunta sobre el rol que cumplen los constantes epígrafes utilizados por el filósofo al iniciar un capítulo o un respectivo libro. Con cierta frecuencia, cada sección inicia con una cita que Han selecciona, podría decirse, cuidadosamente. Hasta ahora, muy pocos se han preguntado si se trata de un simple adorno, de un recurso estético, o si el autor comulga fidedignamente con dicha cita y esta debe leerse antes, como introducción, con sigilo y cuidado. Vita contemplativa inicia con tres citas, a saber:

Tú
Tú enseñas
Tú enseñas a tus manos
Tú enseñas a tus manos tú enseñas
Tú enseñas a tus manos
a dormir
Paul Celan (1920–1970)

Estamos hechos de la misma materia que los sueños;
y nuestra corta vida está rodeada de sueño.
William Shakespeare (1564–1616)

Me di por vencido, antes de nacer.
Samuel Beckett (1906–1989)

Si se toman con cierto cuidado las citas anteriores, las mismas ofrecen interesantes sugerencias, pues se tendría una opinión general del contenido del libro: el valor del descanso. En ese sentido, se evidencia el impulso direccional del contenido; por ejemplo, la cita de Samuel Beckett condensa a grandes rasgos el primer capítulo.

El libro se encuentra dividido en seis partes. En la primera sección, Ansichten der Untätigkeit [Puntos de vista de la inactividad], la más extensa en contenido, se describen los argumentos principales del libro. A partir de la cita del parágrafo 283 de Menschliches Allzumenschliches, [Humano, demasiado Humano] “Hauptmangel der thätigkeit Menschen” [Principal deficiencia de la actividad de las personas], Han afirma que la vida se resume al diario y monótono trabajo que trae como resultado el rendimiento. Aquello que es adverso a dicha vida —aquí podemos notar la reinterpretación que ofrece— es una deficiencia en sentido estricto, la cual debe remediarse cuanto antes. ¿Quién querría descansar cuando el ‘trabajo se comprende como realización’? La Untätigkeit, que es contraria al trabajo, debe comprenderse de forma nueva a partir del trabajo mismo; pues ella posee su “propia lógica, su propio lenguaje, una propia temporalidad y su propia arquitectura” (p. 9). De ese modo, se trata de un concepto decisivo que posee una intensidad, una “forma de vida”, la cual sin embargo no podrá ser reconocida en una sociedad que se orienta al logro.

Dado que vivimos en sociedades capitalistas, el tiempo de inactividad se ha venido comprendiendo como tiempo “de ocio”, cuyo rol debería consistir en recuperar al ser humano del trabajo. El ocio tampoco está exento de pormenores, dado que dicho tiempo cae muy rápidamente en el Langeweile [aburrimiento]. Naturalmente, esta visión es una consecuencia del mundo actual; de ahí que se trate de un tiempo ajeno al disfrute. En este sentido, Han retoma uno de sus principales argumentos: es en la inactividad donde se forma “una vida intensa y brillante” (p. 10). De lo anterior se desprende otra cuestión: frente al constante ajetreo y actividad, ¿posee el ser humano la capacidad de volver, las veces que desee, a la inactividad? Esta podría ser una de las preguntas determinantes del libro. Pues, de no poseer dicha capacidad, el ser humano se vería arrastrado hacia un extenuante e interminable quehacer.

Existen religiones que profesan el descanso en el día sábado; es un día en el cual no se trabaja. Efectivamente, como el texto enfatiza, se trabaja durante la semana, pero es justamente en el día sábado donde tiene lugar el descanso que representa el ejercicio de la propia economía. El descanso representa también la fiesta; desde la perspectiva del capitalismo, dice Han, la fiesta se convierte en una “Mercancía” (p. 11). La contemplación, de ese modo, nos ha sido arrebatada. Y no se trata de preocuparnos por el disfrute de la fiesta, sino por el hecho de que en la fiesta es posible formar comunidad. El mundo moderno, por su parte, apuesta por una comunidad digital, la cual, aunque lleve de alguna manera el mismo nombre, terminará siendo una comunidad sin comunidad. La fiesta connota una relación con el lujo: no se celebra todos los días, y en los días específicos de celebración se desborda el gasto económico. En este marco, ¿cómo se comprende la inactividad? Ese “no hacer nada” (p. 13) quiere decir una ‘capacidad’ para hacer y ‘no hacer’, y volver una y otra vez sobre él.

Las fiestas contienen prácticas rituales; Han menciona dos en particular: el ayuno y el ascetismo. Ambas representan la antípoda de la supervivencia, hay un antes, un momento previo a la actividad de comer, otorgándole así un carácter superior frente a los sentidos. El texto afirma que la inactividad es un “geistigesFasten” [ayuno espiritual] (p. 17). Pero, la influencia del mundo digital es tan profunda que lo anterior queda relegado. La vida diaria está marcada por movimientos apresurados que han acaparado incluso espacios de la privacidad, aquellos donde se creía que solo pertenecían al hombre: el sueño (pp. 18–19).

El filósofo surcoreano analiza la inactividad en relación al tiempo. Ciertamente, la inactividad es un tiempo que se fue; hay una inactividad prolongada que no se recupera y aquí radica el asunto importante, pues no todos tienen el “carácter” para las esperas largas. La sociedad se caracteriza por aquello que es a corto plazo. Una sociedad nada simpática con empollar un huevo, por llamarlo de algún modo, porque ello requiere de una larga paciencia. Orfeo, contrario a lo anterior, se postula como arquetipo del artista (p. 21), su paciencia es emblemática, se esfuerza por la inactividad.

La apuesta por la inactividad toca fondo en un tema que Han menciona: la propia persona. La inactividad se refiere a la vez sobre lo que uno piensa de sí, pues quien es ocioso “no se afirma” (p. 24), es decir, deja de lado su nombre, incluso una posible fama, y no busca un reconocimiento, por decirlo así; esto se entiende como un apaciguamiento del Yo, como primera persona, que termina en una ‘desubjetivación’.

Finalmente, es necesario enfatizar el carácter no dualista del presente libro. No se trata de una posición dualista que gira en torno a la actividad y la inactividad, sino que la actividad se nutre de la segunda. Han menciona que la sociedad puede conectarse, a partir de un gesto que se concentre en la contemplación y sobre todo despertar dicha actitud. Un gesto interpretado como falta de dedicación a la inactividad, dice el texto, tiene que ver con que no se lee poesía: el ritmo del lenguaje poético es pausado, lento, contrario al mundo informado donde la abundancia de información supera al propio lenguaje. La contemplación del lenguaje, y aquí puede notarse claramente la influencia de Heidegger en Han, se encuentra en la poesía. Esta última sección termina con unas reflexiones sobre una reconciliación entre el hombre y la naturaleza a partir de una política de inactividad (p. 35).

La siguiente sección, EineMarginalie zu Zhuangzi [Una nota marginal sobre Zhuangzi], describe el relato de Zhuangzi sobre un cocinero cuyos actos se caracterizan principalmente por la inactividad. Se menciona el gesto de quien aprovecha un hecho o una situación ya realizada o concluida, es decir, sin que el sujeto tenga o ejerza el protagonismo. Por otro lado, este apartado describe la enseñanza de Masanobu Fukuoka, donde el agricultor trabaja con lo que la tierra le da. Este argumento le sirve a Han para criticar las prácticas de las técnicas agrícolas que, irónicamente, plantean soluciones a los problemas que ellos han causado (p. 38). En cambio, en los relatos de Zhuangzi y de Fukuoka se aprovechan las oportunidades que la tierra da sin intervenir en ella, a saber, dejan que las cosas sencillamente sucedan. Esto, según Han, encaja perfectamente con las reflexiones sobre la Gelassenheit [Serenidad] hechas por Heidegger (p. 39).

El siguiente apartado se titula VomHandlen zum Sein [De la acción al ser], e inicia con una extensa cita de Walter Benjamin donde se describe el cuadro de Klee “Angelus Novus”. Benjamin describe lo anterior bajo su conocida interpretación “El ángel de la historia”. Más adelante, Han se detiene a analizar el concepto de Antropoceno, una noción importante en el marco de las discusiones contemporáneas, en el que la naturaleza se rinde totalmente ante la voluntad humana. Esto posee consecuencias alarmantes para la historia, pues ella se encuentra en conexión con la naturaleza. Para el Antropoceno, la naturaleza es absorbida por el hombre. Por otro lado, el autor se enfoca en la conocida publicación Vida activa de Hannah Arendt y la conecta con la conferencia “Wissenschaft und Besinnung” [Ciencia y reflexión] de Heidegger, publicada años antes. Según Arendt, el trabajo tiene un horizonte que se dirige hacia delante, en cambio, para Han la reflexión tiene un movimiento contrario a una meta. [2] Y esto el filósofo surcoreano enfatiza del pensamiento de Heidegger, el cual se postula firmemente ante cualquier acto que pretenda atraparlo, es decir, todo el vocabulario heideggeriano para expresar este “präpropositionale Da” [Da preproposicional] (p. 46). Este Da es una palabra que, efectivamente, posee un complejo análisis lingüístico en el que se evade el aseguramiento. Otro tópico que el texto menciona es el valor del pensamiento frente a la inteligencia artificial: la primera se sitúa por encima de la segunda porque es capaz de ‘comprender’ y ‘sentir’ sufrimiento. En cambio, una máquina solo puede realizar una determinada tarea mientras se encuentra prendida.

El texto retoma los argumentos sobre la naturaleza, en especial, sobre lo catastrófico, y afirma que lo anterior, cuando no se trate de un desastre natural, se debe a la demasiada actividad humana. Lo que debe cambiarse, entonces, es el propio actuar del hombre. Esto es posible en la medida en que la propia acción amplíe sus perspectivas y, sobre todo, incluya la contemplación (p. 52). Han no impulsa solo una crítica frente al derrame total de actividad a gran escala o en políticas públicas, sino que apuesta a que se incluya la inactividad, es decir, se busca una política de la inactividad que nace de la propia actividad y viceversa. Tras analizar las ‘etapas’ del pensamiento de Heidegger, este apartado desglosa reflexiones sobre la fiesta, por un lado, y, por otro, afirma que en la filosofía de Heidegger es posible hallar rastros del pensamiento de la inactividad. El texto termina citando un pasaje de Feldweg–Gespräche, en el que Heidegger recibe a un anfitrión, tras una larga conversación, este se mostró tímido y terminó solo escuchando al filósofo de Meßkirch. Dicha timidez es, dice Han, una puerta a la escucha, al no hacer nada: este es el inicio de una ética de la inactividad.

El siguiente apartado, Der absolute Seinsmangel [La absoluta falta de ser], parte de la afirmación de que vivimos en una crisis de sentido, la cual poco a poco se está rompiendo (p. 61). Esto afecta directamente a la propia vida, pues la misma no tiene donde sostenerse. Así Han hace referencia a la cuestión del refugio. En un mundo digital, donde todo es tan veloz, no puede sostenerse lo primordial ni mucho menos guardarse sobre sí. Así, el ser se descompone en breves momentos fugaces de presencia. Esto afecta las cualidades del hombre como, por ejemplo, su “animal narrans” (p. 63), es decir, su capacidad narrativa que está sujeta a un sentido y orientación unificada. Esta sección relata las explicaciones sobre el valor de la inactividad en autores como, por ejemplo, Santo Tomás, San Agustín, Arendt, Gadamer, Aristóteles.

En Das Pathos des Handelns [El pathos de la acción], se retoma la reflexión sobre el día sábado; para los judíos posee una connotación sagrada, ese día no está [3] permitido algunas actividades. El texto, por otro lado, desglosa una crítica a los conceptos de actividad y de polis en Arendt, los cuales en líneas generales carecen, según Han, de la capacidad de contemplación (p. 76). Esta sección tiene el aspecto de ser una puesta al día, o revisión, de la visión política de Arendt. En varios aspectos, el filósofo coreano comenta críticamente varios postulados de la filósofa, por ejemplo, sus opiniones sobre la Revolución Francesa, su mesianismo de la libertad, etc. Líneas más adelante, Han se concentra en Kierkegaard, en especial en el concepto repetición: solo lo antiguo puede repetirse, en cambio uno puede cansarse de lo nuevo (p. 87). Este apartado condensa varios tópicos de la filosofía de Arendt. Ella, como dijimos arriba, publicó Vita activa. Para Han, dicha obra se dedica a explorar el lugar del homo laborans y, aquí nuevamente su crítica, solo al final de dicho libro se menciona el valor del pensamiento, un vacío que recorre gran parte del libro de la autora. Dicha Vita activa termina en un agotamiento y por lo tanto socaba la vida contemplativa.

Die kommende Gesellschaft [La sociedad venidera] es el último apartado del libro. Contiene un epígrafe dedicado a los 250 años del nacimiento de Novalis (2. Mayo 1772):

Cada objeto amado es el centro de un paraíso.
¿No se convierte la roca en un peculiar tú,
precisamente cuando me dirijo a él?
Novalis (1772–1801)

La religión es el tópico que entra en escena. Según Han, la crisis de la religión no viene de la pérdida de la fe o del escepticismo ante lo religioso, sino que se trata de la falta de contemplación. Según el autor, la actividad alcanza niveles más exorbitantes como, por ejemplo, el alma; dice el texto: “el alma ya no reza” (p. 105). Más adelante, el texto describe el valor del romanticismo, donde es posible la reconciliación entre el hombre y la naturaleza, por un lado, y, por otro, se concentra en la pasividad de la contemplación. Han menciona que en el retorno a la naturaleza es donde puede hacerse viable dicho retorno a la pasividad y así se describe el sentido de la naturaleza en Novalis, con más detalle que en Schelling. En la concepción de los románticos, contrario como se piensa, existe un potencial inagotable a favor de la naturaleza. En el pensamiento de los románticos no solo hay un deseo de observar atardeceres, sino que ellos han sabido transmitir el valor del mundo que contiene magia y “encanto” (p. 114).

En general, las opiniones que Han condensa en esta obra, si se miran detenidamente, evidencian que existe una larga tradición de autores que ya sostenían intuiciones sobre la Untätigkeit. Por otro lado, en el presente texto resulta complejo seguir un hilo ‘original’ de un planteamiento filosófico sobre el tema dada por el filósofo surcoreano y uno tiene la impresión de que se trata de una síntesis de ideas que, magistralmente, va tejiendo. Son evidentes los saltos entre un punto de vista a otro; en ocasiones se trata de conexiones de comentarios que se escapan de un desarrollo claro que pueda tornarse totalmente independiente. En esto radica, podría decirse, la parte débil del texto. Sin embargo, el poeta de la decadencia tiene mucha razón en poner ‘resistencia’ en lo que ronda desapercibido, que todos dan por sentado y que a otros acaso les llama a la reflexión. Es de resaltar los énfasis de Han sobre el cuidado y regreso a la naturaleza, en especial en los tiempos que vivimos, “el espíritu libre se extingue” (p. 28). En definitiva, es un libro que vale la pena leerlo, sobre todo cuando hace falta un telón crítico por el que el mundo moderno debe pasar.

Agradecimientos

Quiero dar las gracias al DAAD y a la Biblioteca de la Universidad de Friburgo.

Notas